地藏菩薩信仰及“地藏三經”的由來

地藏菩薩信仰及“地藏三經”的由來

互聯網上可以搜到的此類文章很多，但筆者覺得總體上研究得不夠細緻和透徹，多數問題並未找到根本性癥結，故斗膽也來寫上一寫，系一家之言。

“菩薩”的身份在印度有清晰的演變過程，由阿含經中的某佛成佛前的當世身，到部派時期本生經中的某佛成佛前的累世身，再到大乘經中的與佛無關的修行人（參見拙作《佛教的嬗變》第八章）。

在四部阿含經中，只出現三個菩薩，一個是毘婆屍佛成佛前的當世身，被稱為“毘婆屍菩薩”（只在《長阿含經·大本經》中出現過），一個是釋迦牟尼成佛前的當世身，被稱為“菩薩”（在四部阿含經中都出現過），還有一個是未來佛彌勒的前身，被稱為“彌勒菩薩”（只出現在《增一阿含經》中）。

與四部阿含經對應的南傳上座部經藏中，《長部》、《中部》、《相應部》、《增支部》裡也都出現過“菩薩”一詞，但“菩薩”只有兩位，一位是毘婆屍菩薩，出現在與《長阿含經·大本經》對應的《長部·大本經》中，另一位是釋迦牟尼成佛前的當世身，被稱為“菩薩”。南傳四部中，“彌勒菩薩”沒有出現。

古代印度佛教部派本生經中的菩薩，絕大多數指釋迦佛的累劫前世身，其他有名號的菩薩很少提及，但“彌勒菩薩”出現較多。

大乘經中的菩薩非常多，大多數大乘經的序分中會羅列幾個、十幾個、幾十個菩薩名，不少大乘經序分羅列的菩薩名過百，所有大乘經中出現的菩薩累計恐怕要達到數千甚至過萬。但是，大乘經中出現的絕大多數菩薩，僅僅是大乘經中的純擺設，他們在大乘經中沒有任何言行，在民間也沒有他們存在的任何痕跡，真正成為佛教徒信仰對象的菩薩少之又少。

從四部阿含經和南傳四部看，佛弟子的崇拜對像只有一個，就是釋迦牟尼。原始佛教中既沒有對其他佛的崇拜，也沒有菩薩崇拜。我們為什麼要先講四部阿含經呢？因為無論是“小乘佛教”還是大乘經佛教，都認可它們是佛陀所說，即佛教的真經。

漢傳佛教崇拜的對像有十方三世無量諸佛，也有數不勝數的大乘菩薩，前者如釋迦牟尼佛、阿彌陀佛、藥師佛，這被稱為“橫三世佛”，即當下存在的娑婆世界佛、西方極樂世界佛和東方琉璃世界佛，也有“縱三世佛”燃燈佛、釋迦佛和彌勒佛，即過去佛、現在佛和未來佛，後者如觀音菩薩、文殊菩薩、普賢菩薩、地藏菩薩，這被漢傳佛教稱為“四大菩薩”。

圍繞四大菩薩，在漢傳佛教形成了四大菩薩信仰。所謂的菩薩信仰，即以菩薩為崇拜對象，主要表現為供養菩薩像，念誦菩薩聖號和以讚頌該菩薩功德為主的大乘經經文、咒語，祈求該菩薩保佑等。

菩薩信仰存在的主要證據有三個，一是宣揚該菩薩無量功德的“佛經”出現，二是該菩薩感應、神蹟故事在民間流傳，三是該菩薩畫像、造像出現。比如西北印度的彌勒菩薩信仰，先出現多部敘述彌勒菩薩故事的本生經和大乘經，然後出現大量彌勒菩薩的傳說，再後出現彌勒菩薩造像。從考古學上講，菩薩造像的出現，是菩薩信仰產生的最直接證據。

地藏菩薩信仰在漢地的形成也遵循這一規律：先是出現以地藏菩薩為中心的《大方廣十輪經》、《占察善惡業報經》等，然後出現地藏菩薩感應錄，再後出現地藏菩薩畫像、造像。

地藏菩薩信仰在漢地存在是毋庸置疑的，今天大量漢傳佛教徒在家中供養地藏菩薩像，漢傳佛教的寺院里地藏菩薩像很多，念誦地藏菩薩聖號和地藏經的人很多，祈求地藏菩薩超度親人亡靈的人很多，這些都是地藏菩薩信仰存在的直接表現。

下面，我們先來考察一下印度菩薩信仰的情況。

一、大乘菩薩信仰在印度的形成

1、來自印度佛教造像的證據

在阿含經中，沒有關於佛陀造像的內容。 《增一阿含經》卷二十八有一則優填王造佛像的故事，在印度流傳甚廣，三個印度古代佛教藝術中心都有這一題材的浮雕，但是，這個故事很可能是後加入到《增一阿含經》中的，這有三方面的證據，一是南傳上座部經藏中沒有對應內容，二是在阿含經中佛陀從未提到過為自己造像的事情，三是公元元年以前印度佛教題材雕像中從未出現佛陀造像，包括公元前出現的優填王造像故事題材的浮雕中也未出現佛陀的形象。當然，這個判斷並無絕對把握，因為古代印度優填王造佛像故事的浮雕在印度多地出現，而且有的出現在公元前，說明它並不是在佛陀造像影響下產生的，佛陀造像最早出現在一世紀末期二世紀前期，但是，優填王造像只是優填王平復思念的方法，並不是基於偶像崇拜需要所造。

印度的佛教題材造像在公元前三世紀左右就出現了，最初的是石刻浮雕，基本都是佛陀成道前當世的故事（被稱為“佛傳”也就是佛陀的傳記），佛陀成佛後的故事似乎一個都沒有，另一重要題材就是佛陀前世修行的本生故事，印度中部桑其和巴爾胡特浮雕中這兩個題材的內容都有。最重要的是，直到一世紀末，這些佛教題材的浮雕中從未出現佛陀的形象，在本該出現佛陀的地方，總是以菩提樹、佛塔、腳印、三寶標等標示佛陀的存在。當然，大乘菩薩造像更是不見踪影。

大約在一世紀末到二世紀前期，西北印度的犍陀羅、西印度的秣菟羅和南印度的阿瑪拉瓦第幾乎同時出現佛教題材的佛陀獨立圓雕。佛陀獨立圓雕的出現是佛教徒對佛陀偶像崇拜開始的標誌。

多數學者認為，佛教早期是反對偶像崇拜的，主要理由是在佛陀住世和入滅後的前五百年，佛教徒沒有為佛陀造像。但是筆者認為，這一說法基本不成立，因為在公元前後的印度佛教造像中，經常出現地神夜叉和水神羅剎，佛教徒似乎把它們視為了佛教的護法神，對它們是有敬意的，這可以視為一種非極端的偶像崇拜。佛陀造像出現不久，夜叉和羅剎即不再出現在佛教造像中，這也說明原來的夜叉和羅剎造像可以看成是一種偶像崇拜。早期佛教徒不為佛陀造像，主要是因為他們認為用形象表現佛陀是對佛陀的不敬。

趙玲在《印度秣菟羅早期佛教造像研究》第二章說：“在笈多王朝前後，才出現真正意義上尚未覺悟的菩薩諸像。他們通常的表現不像早期佛像和王子像那樣死板的姿態，也從來不施無畏印，他們的身份通過右手或左手所持的象徵物來暗示。金剛手菩薩拿著金剛杵，蓮花手觀音拿著蓮花，觀音拿著青蓮花，彌勒拿著淨瓶……秣菟羅的佛陀尊像中，都表現為穿著僧服，沒有任何象徵物；而菩薩像，常常穿著世俗的衣服並通常拿著象徵物。”笈多王朝建立於320年。趙玲告訴我們，諸如彌勒菩薩、文殊菩薩、觀音菩薩等大乘菩薩造像在四世紀初期在印度才出現，這基本等於在說印度的大乘菩薩信仰在四世紀初期才形成。這裡需要注意一個細節問題，所有佛陀的造像都是沙門即出家人形象，最重要標誌是穿著僧衣，身上沒有裝飾物，而所有菩薩都是在家人形象，穿民間衣，有裝飾物，這揭示出佛教早期“菩薩”的含義，他們全部都是在家人，包括觀音菩薩、文殊菩薩。筆者認為，這一觀念產生於阿含經和早期本生經，在阿含經裡，菩薩是對某佛成佛前身份的稱呼，本生經中的菩薩則都是在家人。

趙玲在《印度秣菟羅早期佛教造像研究》第五章說，犍陀羅的菩薩似乎僅見喬達摩菩薩和彌勒菩薩兩種形式，至於觀音、普賢之屬，犍陀羅的早期佛像中未見。這裡提及的“彌勒菩薩”，應該是未來佛彌勒，而不是大乘意義上的彌勒菩薩，這一點趙玲自己在《印度秣菟羅早期佛教造像研究》中已有說明。

在趙玲《印度秣菟羅早期佛教造像研究》和孫英剛、何平《圖說犍陀羅文明》兩本專著中，未見提及地藏菩薩造像。

關於佛教造像的演變，參見拙作《佛教的嬗變》第十章。

印度佛教造像遺存說明，古代印度確實存在大乘菩薩信仰，但確切的證據（大乘菩薩造像）出現在四世紀初期，而地藏菩薩造像在印度可能從未出現過。地藏菩薩造像不存在，極有可能地藏菩薩信仰在印度也未存在過，也就是說地藏菩薩很可能是“中國造”。

孫英剛、何平著《圖說犍陀羅文明》一書P289所列圖4-45菩薩頭像的雕鑿時間標註為“約三世紀”，P292所列圖4-47彌勒菩薩立像的雕鑿時間標註為“約3世紀”，P293所列圖4-49彌勒立像的雕鑿時間標註為“約2世紀前半葉”，但未給出任何解釋。這本書介紹犍陀羅佛教造像沿革情況的內容很少。

2、來自漢譯大乘經的證據

如果出現一部或多部以宣揚某菩薩功德為核心內容的佛經，對這一菩薩的信仰幾乎肯定要形成，所以，要考察菩薩信仰的歷史，先要了解宣揚菩薩功德的大乘經傳布情況。由於印度本土存續下來的大乘經甚少，我們只能通過漢譯佛典了解這一情況。

在安世高、安玄、支讖、支謙等東漢、三國時期所譯佛經中，以某一大乘菩薩為主要讚頌對象的佛經一部都沒有，這傳遞出一個重要信號，就是到東漢、三國時期也就是三世紀中期前，印度應該還未出現任何一位大乘菩薩信仰。這與趙玲所述印度佛教造像傳遞出的信息有很好的印證。

西晉竺法護在三世紀中後期翻譯了一百五十餘部佛經，絕大多數是大乘經，其中以具體某位大乘菩薩為讚頌對象的大乘經大量出現，比如他翻譯的《正法華經》卷第十出現“觀世音普門品”，對觀音菩薩大唱讚歌，把觀音菩薩描述成無所不能的神，這是觀音菩薩信仰產生的基礎；他翻譯的《彌勒菩薩所問本願經》、《佛說彌勒下生經》系統介紹了彌勒菩薩的無量功德，這是彌勒菩薩信仰產生的基礎；他翻譯的與文殊菩薩有關的佛經有二十五部之多，這是文殊菩薩信仰產生的基礎。

從竺法護到南北朝末期，以菩薩為主要對象的佛經在漢地越來越多，用層出不窮形容一點不為過。筆者認為，這裡面有相當多的所謂佛經是在中國境內偽造的，偽造者主要是來自新疆、西北印度的僧人，漢地的僧人也不會少，西涼是南北朝時期偽造佛經的重鎮，下面要談及的地藏系大乘經中的《大集須彌藏經》、《大方廣十輪經》、《占察善惡業報經》、《金剛三昧經》等可能都是東晉、南北朝時期在新疆、西涼和漢地偽造的。

因為所有大乘經都是公元元年以後偽造的（詳見拙作《佛教的嬗變》），本來沒有必要深究每一部大乘經具體的偽造時間，但是在研究地藏菩薩產生過程的時候，地藏系大乘經的具體偽造時間有必要進行較細的探究。

3、來自古代西行漢僧著述的證據

法顯在《佛國記》裡詳細記述了他在西北印度看到的彌勒菩薩像，還敘述了彌勒菩薩信仰流傳的情況，在介紹中天竺的情況時法顯說“摩訶衍人則供養般若波羅蜜文殊師利觀世音等”，說明在五世紀初西北印度和中印度已有彌勒菩薩信仰、文殊菩薩和觀音菩薩信仰流行。

玄奘《大唐西域記》多次提及觀自在（觀音）菩薩像和慈氏（彌勒）菩薩像，雖未提到文殊師利（文殊菩薩）造像，但也述及了文殊菩薩信仰。

義淨在《南海寄歸內法傳》中也說印度存在觀音菩薩、文殊菩薩和彌勒菩薩信仰。

在法顯、玄奘和義淨的遊記中無人提及地藏菩薩，地藏菩薩一詞在三人的著作中從未出現過。用word，這種查驗很容易，具體方法是將想查驗的文章複製粘貼成word文檔，用“查詢”功能查找關鍵詞。

上述證據顯示，彌勒菩薩信仰、文殊菩薩和觀音菩薩信仰在印度存在是毋庸置疑的。

從筆者閱讀過的大乘經和諸多關於地藏菩薩信仰研究的學術文章看，到西晉末年為止，無論是印度還是漢地，一部宣揚地藏菩薩功德的佛經都沒有，甚至一部提到地藏菩薩之名的佛經都沒有，這顯示地藏菩薩很可能是三世紀之後佛教徒想像出來的一個佛教人物。

二、南傳佛教沒有菩薩信仰

南傳佛教只信奉一尊佛，就是釋迦牟尼，彌勒佛、藥師佛、燃燈佛等都不是南傳佛教信徒的信奉對象，包括四大菩薩觀音菩薩、文殊菩薩、普賢菩薩、地藏菩薩在內的所有大乘佛教的菩薩也都不是南傳佛教信徒的信奉對象。

產生這一現象的主因是，南傳佛教認為，釋迦牟尼的真經就是五部佛經集，其中前四部《長部》、《中部》、《相應部》、《增支部》與漢譯四部阿含經《長阿含經》、《中阿含經》、《雜阿含經》、《增一阿含經》對應，還有一部《小部》，沒有完整漢譯本對應。在前四部佛經集中，雖然提到了釋迦佛之前的六尊佛，但他們連同他們的理論早已湮沒在時間長河之中，不能成為釋迦佛聲聞弟子的信奉對象，未來有彌勒成佛，但是在久遠劫後，也不能成為釋迦佛聲聞弟子的信奉對象。在南傳上座部的四部佛經集中，所有大乘菩薩的名字均未出現過，可以說沒有他們的任何痕跡，大乘菩薩自然也不會成為南傳佛教信徒的信奉對象。

南傳佛教認為，所有大乘經都是公元元年以後出現的，不是釋迦佛的聖教，以大乘經為核心的大乘佛教不是佛教，是附佛外道（今天的南傳佛教信徒這樣說的不多，因為擔心引起漢傳佛教信徒反感）。

對此，漢傳佛教應當反省，今天仍有很多漢傳僧尼稱漢傳佛教為“大乘佛教”，稱南傳佛教為“小乘佛教”，而沒有幾個漢傳佛教的僧尼對南傳佛教和大乘佛教的本質與來源真正了解。據筆者的了解，南傳佛教保留了釋迦牟尼的幾乎全部聖教，走形有限，而大乘佛教與釋迦佛聖教的相似度大概只有十分之一。在竺法護譯《正法華經》和梵語中，“小乘”是低劣、下賤、粗俗之意，漢傳佛教用此稱呼南傳佛教是非常不禮貌的。

同為佛教的支系，菩薩信仰在漢傳佛教盛行，在南傳佛教卻沒有任何痕跡，這是為什麼？

三、“地藏菩薩”一詞在漢地出現的時間

很多研究地藏菩薩的學術文章認為，“地藏菩薩”一詞在漢地最早出現在《羅摩伽經》中，做出這一推斷的理由是該經最早漢譯於曹魏時期。

歷代經錄多認為該經有三譯，即曹魏安法賢譯本、北涼聖堅譯本和北涼曇無讖譯本，其中安法賢譯本和曇無讖譯本早軼，內容不可考，聖堅譯本現存。

聖堅譯《佛說羅摩伽經》（《乾隆大藏經》第102部）：

如是我聞。一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園。莊嚴重閣善勝講堂。與菩薩摩訶薩。普賢菩薩。文殊師利菩薩等。其名曰光明幢菩薩。須彌山幢菩薩。寶幢菩薩。無礙幢菩薩。花幢菩薩。淨幢菩薩。日光幢菩薩。靜正幢菩薩。離塵幢菩薩。世靜幢菩薩。地威德幢菩薩。寶威德菩薩。大威德菩薩。金剛智威德菩薩。淨威德菩薩。法日威德菩薩。功德山威德菩薩。智炎威德菩薩。普現勝威德菩薩。持地藏菩薩。虛空藏菩薩。蓮華藏菩薩。寶藏菩薩。日藏菩薩。功德淨藏菩薩。法印藏菩薩。世淨藏菩薩。不憍慢菩薩。蓮華勝藏菩薩。

……

時比丘尼。為說普集淨花藏法門。又見此座六地菩薩眷屬圍繞。一心諦觀彼比丘尼。目不暫舍。時比丘尼。為說出世清淨藏法門。又見此座七地菩薩眷屬圍繞。一心諦觀彼比丘尼。目不暫舍。時比丘尼。為說普依止清淨地藏法門。

聖堅譯本里兩次出現“地藏”這個詞，被認定為所指是“地藏菩薩”，僅從該經角度看，這種說法並不成立：首先，“持地藏菩薩”與“地藏菩薩”不能確定是一個菩薩，漢語大乘經中的菩薩成千上萬，有一字不同的菩薩常見，不能斷定他們為同一菩薩，從語法構成看，也不能斷定他們是一個菩薩，因為“持地藏”與“地藏”差異很大，一個是動賓詞組，一個是單純的名詞；第二，“清淨地藏法門”不能認定為“地藏菩薩法門”，在中期大乘經中，有時會將“日藏”、“月藏”、“天藏”、“地藏”等羅列在一切，這裡的某藏並非菩薩名，比如“天藏”指的是“大梵天”而不是“天藏菩薩”，“地藏”與“地藏菩薩”沒有必然聯繫；第三，地藏菩薩信仰在漢地的形成不早於隋朝，在地藏菩薩信仰形成之前，地藏菩薩不過是眾多擺設性大乘菩薩中的一個。因此，說聖堅譯《羅摩伽經》有“地藏菩薩”出現不能令人信服。

即便聖堅譯本里有“地藏菩薩”，安法欽譯本里也未必有，由聖堅譯本里有地藏菩薩推斷安法欽本里有地藏菩薩不成立。我們可以舉個典型的例子，失譯的《大方廣十輪經》與玄奘譯《大乘大集地藏十輪經》是同經異譯，但一個是八卷本，漢譯56653字（系筆者用word統計），一個是十卷本，漢譯89158字（系筆者用word統計），字數相差懸殊，玄奘譯本的大量內容在失譯的《大方廣十輪經》中沒有。 《大方廣十輪經》流通分（佛經結尾語）：佛說是經已時，四部眾及諸天、龍、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽、人非人，及地藏菩薩等，聞是經已，歡喜奉行。這裡只有一個菩薩，就是地藏菩薩。玄奘譯本結尾流通分：時薄伽梵說是經已，於眾會中，虛空藏菩薩摩訶薩、地藏菩薩摩訶薩、金剛藏菩薩摩訶薩、好疑問菩薩摩訶薩，天藏大梵等，及諸天、龍、藥叉、健達縛、阿素洛、揭路荼、緊捺洛、莫呼洛伽、人非人等，一切大眾，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。這里羅列了五個菩薩。如果《大方廣十輪經》失傳，我們以玄奘譯《大乘大集地藏十輪經》推斷《大方廣十輪經》句尾中有五個菩薩就是錯誤的。這一例子說明，以某譯本里的內容推斷失傳的同經異譯本的細節內容是不可靠的。這樣說，我們還有一個重要理由，就是隨時間的延續，大乘經的內容總是不斷添加，在同經異譯中，除了有漏譯的，總是後譯本的字數明顯超過前譯本，以後譯本的內容推斷前譯本的內容是不可靠的。中國古代僧人和當代學者幾乎無一例外地認為，早期譯本有缺漏，後譯本更完整，其實正好說反了，不是早期譯本不完整，而是大乘經在傳播過程中幾乎都有內容不斷增加的情況，本文談及的《華嚴經》、《十輪經》都有陸續擴增現象，具體例子還可以舉出很多，筆者發現的例外不多，且幾乎全部集中在鳩摩羅什身上，比如竺法護譯《正法華經》為十卷近十萬字，鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》為七卷八萬四千字，這有兩個原因，一是竺法護譯經尊重原文，逐詞逐句翻譯，文字量大，二是鳩摩羅什經常刪繁就簡，取義舍文。此一問題在拙作《佛教的嬗變》第九章有述及。

再有，聖堅譯本本身可靠性就不高。僧佑《出三藏記集》、慧皎《高僧傳》、道宣《續高僧傳》對聖堅均無任何記載。 《佛光大辭典》“聖堅”詞條：“東晉譯經僧。西域人。久居涼州，通華、胡語文。出三藏記集卷二中並未列為譯人，僅於曇無讖所譯方等王虛空藏經之注有“別錄雲河南國乞佛時沙門釋聖堅譯出”之記載。又歷代三寶紀卷九謂師譯有婦人遇辜經等十四部二十一卷。其餘事蹟不詳。”《歷代三寶記》卷第九：“右一十四部合二十一卷。晉孝武世。沙門聖堅於河南國為乞伏乾歸譯。或云堅公。或云法堅。未詳孰是。故備列之。依驗群錄。一經江陵出。一經見趙錄。十經見始興錄。始興即南錄。或竺道祖晉世雜錄。或支敏度都錄。或王宗或寶唱。勘諸錄名人似遊涉隨處出經。既適無停所。弗知附見何代。世錄為正。今且依法上錄總入乞伏西秦世錄雲。”大意是說，對聖堅，有的叫“堅公”，有的叫“法堅”，不知道哪個對。看眾多經錄的記載，這個人似乎隨處走隨處譯經，不知道該確定為哪個朝代。以前的經錄都將其所譯列入正典，我也依前錄將它們歸入西秦錄。

《羅摩伽經》是《華嚴經·入法界品》的異譯，“羅摩伽”就是“入法界”的音譯。六十華嚴（《乾隆大藏經》第83部）的後十六卷、八十華嚴（《乾隆大藏經》第84部）的後二十卷以及四十華嚴（《乾隆大藏經》第85部）都屬“入法界品”的異譯，現均存。入法界品由東晉時的十六捲到武則天（690年-705年）時的二十卷，再到唐貞元十二年（ 796）的四十卷，也基本反映出該部經內容不斷擴增的趨勢，而中國古代的諸多高僧認為是前譯有缺漏。 “入法界品”在印度應該是單獨流行的，在阿底峽尊者從西藏將《華嚴經》抄送回印度前，印度很可能沒有六十華嚴和八十華嚴。除了“入法界品”，《華嚴經》的其他部分都是早有大乘經的單本，《華嚴經》是顯見的早期單本的合集（詳見拙作《佛教的嬗變》第六章）。

六十華嚴“入法界品第三十九之一”、八十華嚴“入法界品”的序分（佛經開頭語）、四十華嚴序分均出現了“地藏菩薩”。在《乾隆大藏經》“大乘華嚴部”裡，還有兩部經出現了“地藏菩薩”一詞，即八十華嚴的譯者于闐沙門實叉難陀譯《大方廣如來不思議境界經》（《乾隆大藏經》第93部）和唐于闐沙門提雲般若譯《大方廣佛華嚴經不思議佛境界分》（《乾隆大藏經》第92部），該兩經是同經異譯。在華嚴部的這些佛經中，最早翻譯的是六十華嚴，由佛陀跋陀羅在義熙十四年（418年）三月十日至元熙二年（420年）六月十日完成。在六十華嚴之“入法界品第三十四之十二”中出現“勇猛精進至佛地藏菩薩”一詞，但筆者認為，結合前後文看，將其認定為地藏菩薩沒有道理。

筆者用word“查找”功能查驗，“地藏菩薩”在六十華嚴中出現一次，在八十華嚴中出現兩次，在四十華嚴中出現一次。在這三部大部頭大乘經中，地藏菩薩沒有任何言行，也沒有關於他們的任何介紹，只是純擺設而已，因此，無法把它們列入地藏系大乘經之中。

拙作《佛教的嬗變》對《華嚴經》的來歷有所研究，結論是沒有任何證據能夠證明大部頭《大方廣佛華嚴經》（包括六十卷本和八十卷本）來自印度，它的出處，現有諸多證據均指向于闐。

在《乾隆大藏經》的寶積部和大集部中也有幾部大乘經出現了“地藏菩薩”一詞，比如《大寶積經》、《大集須彌藏經》等，但它們的出現時間都晚於佛陀跋陀羅翻譯六十華嚴的時間，故可以基本斷定“地藏菩薩”一詞在漢地出現的確切最早時間為418年。

早期大乘經中地藏菩薩未出現，中期大乘經中出現的次數也很少，只有幾部地藏系大乘經中地藏菩薩出現的頻率較高。總體而言，地藏菩薩在大乘經中出現的頻率遠遠低於彌勒菩薩、觀音菩薩和文殊菩薩。

需要特別注意的是，“地藏菩薩”的出現，與地藏菩薩信仰沒有任何關係，因為諸多大乘經的序分往往羅列一大堆大乘菩薩，從幾個到數百，但後來形成對應菩薩信仰的很少，絕大多數菩薩無論是在印度還是在漢地都未見有任何事蹟，它們只是大乘經中的純擺設。

四、地藏系大乘經的出現

我們把言及地藏菩薩具體言行的大乘經稱為“地藏系”大乘經。地藏菩薩信仰就是以它們為基礎形成的。

1、最早的地藏系大乘經

《金剛三昧經》（《乾隆大藏經》第425部）可能是較早的地藏系大乘經之一，但其身世和它與地藏菩薩的關係迷離不清。

僧佑《出三藏記集》卷第三之“新集安公涼土異經錄第三” 明確提到“金剛三昧經一卷”，這是僧佑引用道安《綜理眾經目錄》中的內容，如果其中確實有地藏菩薩的言行記錄，很可能就是漢地最早的地藏系大乘經，因為道安在385年就已去世，他的著名經錄《綜理眾經目錄》在374年完成。

徐文明著《<金剛三昧經>作者辨》（見宗教文化出版社2008年10月出版之《中國佛教哲學》）：“《金剛三昧經》始見於《出三藏記集》卷四之《新集安公涼土異經錄》中 ,為失譯經典 ,但現存本雜有許多後起的內容和名相 ,顯然已非寧康二年 ( 374)以前的譯本 ,而是後人之作 , 唯沿用舊名而已。印順法師判之為道信（580-651年）以前出現的中土之作 , ① 堪稱真知灼見。然仍有不少學者另立新說 ,認為此經出自新羅 ,如韓國的金英泰 ,美國的巴斯維爾等。中國學者杜繼文 ,日本學者柳田聖山更指出是經乃元曉所撰。異說紛呈 ,不可不辨。”筆者核對《大正藏》後發現，“新集安公涼土異經錄”位於《出三藏記集》第三卷，不是第四卷。

《涼土異經錄》是道安對譯於涼州的佛經經名的記錄，但只記經名，不記譯者及其他信息。因中國古代經錄不附經文正文，該《金剛三昧經》的內容無從考證，它與現存的《金剛三昧經》是否是同一經已不可知，道安註明的《金剛三昧經》是一卷，現存《金剛三昧經》為兩卷。諸多該經研究者認為，現存《金剛三昧經》是唐初的偽作，並非道安記錄的那部經，尹富發表於《四川大學學報》（2006年第2期）的《地藏菩薩及其信仰傳入中國時代考》一文對此有較細的研究。

從下面兩則信息也可看出把僧佑《出三藏記集》中記錄的《金剛三昧經》當成今天存世的《金剛三昧經》是不可靠的：唐道宣在大唐龍朔元年（661年）所著《釋門歸敬儀》卷第二：“金剛三昧經云。若有暫聞佛勝智慧。深心隨喜不起誹謗者。於百千劫不墮惡道。生處值佛乃至念佛法身功德無邊。”唐道世(596～683)著《法苑珠林·致敬篇第九》：“又金剛三昧經云。若有暫聞佛勝智慧。深心隨喜不起誹謗者。於百千劫不墮惡道。生處值佛。乃至念佛法身功德無邊。”《法苑珠林》從唐高宗顯慶四年（公元659年）到總章元年（公元668年），用時十年完成。雖然道宣和道世均稱這段經文引自“金剛三昧經”，但是，筆者查閱後發現，現存《金剛三昧經》沒有這段經文。查《金剛三昧本性清淨不滅不壞經》（《大正新脩大藏經》第644部），有近似經文：“若得暫聞佛勝智慧，深心隨喜不起誹謗者，於百千劫終不墮惡道。生處之處恆得值遇諸佛菩薩以為眷屬。”故道宣和道世筆下的“金剛三昧經”應是《金剛三昧本性清淨不滅不壞經》的簡稱，而不是《金剛三昧經》。

現存《金剛三昧經》經文最早出現在法藏（643-712年）著《華嚴經義海百門》（《大正新脩大藏經》第1875部）卷第一：經云：法從分別生，還從分別滅。查《金剛三昧經·如來藏品》有文：爾時如來欲宣此義，而說偈言：法從分別生，還從分別滅。法藏圓寂於712年，可以斷定《華嚴經義海百門》完成不晚於712年，故可以說現存《金剛三昧經》在712年以前已經存在。

在漢語大藏經中，最早述及地藏菩薩言行的漢譯佛經應該是《大集須彌藏經》（《乾隆大藏經》第62部），在該經中，地藏菩薩有很多言行，但還不是這部經明確的主角。此經由那連提耶舍、法智於北齊天保九年（558年）譯出，似乎未廣泛流傳，沒有註疏、沒有成為後期漢地地藏菩薩信仰的核心經典，是主要證據。該經在隋朝時被僧就編入六十卷《大方等大集經》，為卷五十八之“須彌藏分”，也是該經在隋朝就已存在的證據。

漢譯三十卷《大集經》為北涼曇無讖等譯。隋代的僧就在曇無讖譯30卷本的基礎上，把那連提耶舍等編譯的《大乘大方等日藏經》、《大方等大集月藏經》、《大乘大集須彌藏經》、東漢安世高譯的《明度五十校計經》（即《十方菩薩品》）併入，合成60卷。對此類以“某某藏”為題的大乘經，學術界有諸多研究，多數人認為它們都是中國造，因為它們的內容裡有很多中國因素。筆者感覺，它們都是四、五世紀甚至更晚在新疆、涼州一帶杜撰出來的，而它們的主要譯者那連提耶舍就是偽造嫌疑人之一。

從上述《大須彌藏經》和《金剛三昧經》的翻譯情況看，沒有任何證據能夠證明它們出自印度，更沒有任何證據能夠證明它們出自釋迦佛之口。

2、“地藏三經”

與地藏菩薩關係更為密切的地藏系大乘經還有三部，就是《大方廣十輪經》、《占察善惡業報經》和《地藏菩薩本願經》，這被稱為“地藏三經”，是地藏菩薩信仰的核心經典。

下面我們就來看看這三部地藏系大乘經的來歷。

⑴《大方廣十輪經》

該經為失譯經，譯者不明，在《乾隆大藏經》和日本《大正新脩大藏經》中均標註為“失譯”，《乾隆大藏經》推斷為北涼（397-460年）時收錄。

南北朝時僧佑《出三藏記集》沒有收錄該經，隋朝法經等撰《眾經目錄 》(《法經錄》) 卷一收錄“方廣十輪經”，應該是漢地經錄對該經的第一次收錄，但是，《法經錄》並不收錄經文的正文，“方廣十輪經”是否就是今存的《大方廣十輪經》不能百分之百肯定。隋朝的其他經錄和唐朝的多數經錄都收錄了《大方廣十輪經》，可以斷定該經在隋朝已經出現。

在《大周勘定眾經目錄》（《大正新脩大藏經》第2153部，簡稱《大周錄》）以前的眾經錄中, 均無該經譯者及翻譯時代的記載, 《大周錄》卷二：“大方廣十輪經一部八卷(或七卷一百二十四紙)右北涼沙門曇無讖於姑臧譯。出長房錄。”智昇在《開元釋教錄》卷十一中說：“大方廣十輪經八卷失譯(今附北涼錄第一譯)右二經同本異譯(其舊十輪經大周錄雲曇無讖譯出長房錄檢長房入藏錄中乃云失譯週錄誤也) ”大意是說，《大周錄》說《長房錄》認定該經為曇無讖譯，但《長房錄》的“入藏錄”標記該經為“失譯”，《大周錄》系訛誤。筆者用word的“查詢”功能查閱了互聯網上多個《長房錄》版本，發現《長房錄》只出現過一次“方廣十輪經”一詞，確實位於“大乘入藏錄”中，但《長房錄》的“大乘入藏錄”只列經名和卷數，並不標註譯者或失譯，不知道智升看到的是哪個版本。

《開元釋教錄》卷第四“總括群經錄上之四”：“大方廣十輪經八卷(初出，與唐譯地藏十輪經同本，是大集第十三分，似涼代譯，群錄不載，今附此涼末，庶免遺漏耳) ”這段話表明，在智升的眼裡，《大方廣十輪經》是失譯經，所有翻譯信息均不明。但是，這段話說“群錄不載”（所有經錄均沒有記載）顯然是糊塗了，因為他在前述《開元釋教錄》卷十一的內容中明明提到《大周錄》、《歷代三寶記》收錄了《大方廣十輪經》。

就現存經錄看，《大方廣十輪經》最早究竟出現在哪個年代無法確定，是否譯自外文也無法確定，來自何地更是無從得知，可以得出的唯一確切結論是：《大方廣十輪經》在隋朝已經在漢地現世。對於該經，除了經文本身自述為佛陀所說，沒有任何證據證明它來自印度，更沒有任何證據證明它出自佛陀之口。

有兩件事對《大方廣十輪經》的傳播起到很大的影響，一是三階教推崇該經，二是玄奘對該經的重譯。

三階教是隋代僧人信行(540-594年)創立的一個教團組織，創建於六世紀末，存續約三百年，之後在地球上徹底消失，近現代對它的了解，主要是靠古代經錄和敦煌藏經洞發現的三階教典籍。信行對《大方廣十輪經》推崇備至，在他的著述中大量引用該經經文，顯示該經是三階教的核心聖典之一，也充分證明《大方廣十輪經》在隋朝已經傳播開。該教派以苦行忍辱為宗旨，每天只吃一頓乞來的飯，以吃寺院的飯為不合法。在路上行走，見人不論男女，一概禮拜。竭力提倡布施。死後置屍體於森林，供鳥獸食，叫做以身布施。反對淨土宗所提倡的念佛三昧，主張不念阿彌陀佛，只念地藏菩薩。說一切佛像是泥龕，不須尊敬；一切眾生是真佛，所以要尊敬。這些觀念與當時傳統佛教觀念差異很大，被朝廷和佛教其他宗派視為異端。

智昇在《開元釋教錄》卷第十八之“別錄中偽妄亂真錄第七”中對三階教有如下描述：

“信行所撰雖引經文皆黨其偏見妄生穿鑿。既乖反聖旨复冒真宗。

開皇二十年有敕禁斷不聽傳行。而其徒既眾蔓莚彌廣。同習相黨朋援繁多(即以信行為教主，別行異法，似同天授，立邪三寶)隋文雖斷流行，不能杜其根本。

我唐天后證聖之元有製令定偽經及雜符錄。遣送祠部集內。前件教門既違背佛意，別稱異端。即是偽雜符錄之限。

又準天后聖歷二年敕。其有學三階者唯得乞食、長齋、絕谷、持戒、坐禪。此外輒行皆是違法逮。

我開元神武皇帝。聖德光被普洽黎元。聖日麗天無幽不燭。知彼反真構妄出製斷之。開元十三年乙丑歲六月三日。敕諸寺三階院並令除去隔障。使與大院相通眾僧錯居不得別住。所行集錄悉禁斷除毀。若綱維縱其行化誘人。而不糾者勒還俗。幸承明旨使革往非。不敢妄編在於正錄。並從刊削以示將來(其廣略七階但依經集出雖無異義即是信行集錄之數明製除廢不敢輒存故載斯錄) ”

智升認為，信行的著述雖然引經據典，但望文生義，穿鑿附會，全是偏見。從隋朝開皇年間到唐朝開元年間百餘年間，三階教遭到朝廷四次封禁。第一次是隋朝開皇二十年（公元600年），隋文帝敕令禁止傳播。第二次是武則天證聖元年（公元695年）敕令把所有三階教的典籍集中封存。第三次是武則天聖歷二年（公元699）敕令限制三階教徒，除乞食、長齋、持戒、坐禪而外，其他行為都視為違法。第四次是開元十三年（公元725年），唐玄宗敕令諸寺三階院除去隔障，和大院相通，使三階教僧與一般僧侶同居，不得別住；所有三階教典籍，全部銷毀。這四次都是皇帝親自下的命令，影響自然非同小可。

從中國古代傳統佛教看，三階教教義可謂烏七八糟。三階教以《大方廣十輪經》為核心聖典，對《大方廣十輪經》是一部什麼樣的經或許是個很好的註釋。

因三階教被視為異端，《大方廣十輪經》的傳播深度和廣度都有限，直至玄奘譯出《大乘大集地藏十輪經》情況才有所改觀。

唐朝及唐後的漢語大藏經都收錄了玄奘譯《大乘大集地藏十輪經》，該經是《大方廣十輪經》的異譯，只是規模擴大很多。一些人想當然的是，玄奘去印度取經，並帶回大量佛經，既然玄奘也翻譯了該經，印度自然也有該經，但是，這一結論並不確切。玄奘回國時在渡印度河時丟掉佛經，從西北印度搜羅不少佛經，《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷第五載“法師前為渡河失經。到此更使人往屈支疏勒訪本。”，這是玄奘法師回到于闐時事情，說明他回到新疆後還在搜羅佛經，不排除出玄奘在于闐、龜茲、疏勒等地得到《十輪經》的可能。玄奘在于闐向唐太宗上書陳明西行印度的起因與過程，在于闐停留數月之久，期間在于闐、龜茲、疏勒等地得到的佛典數量一定很多。所以，不能因玄奘翻譯過《大乘大集地藏十輪經》，就斷定《十輪經》來自印度，出自佛口，也不能因此斷定《十輪經》不是中國造。

如果《大乘大集地藏十輪經》確實來自印度，也屬於中期大乘經，必然是印度僧人在佛陀入滅近千年後偽造的，是確切的假佛經。

與《大須彌藏經》和《金剛三昧經》一樣，我們無法對《大方廣十輪經》證真。

⑵《占察善惡業報經》

《占察善惡業報經》上卷主講占察木輪相法及占察懺法，下卷主講證無生忍法。該經屬於地藏三經之一，是地藏菩薩信仰的核心經典之一。

僧佑《出三藏記集》中無此經的任何信息。

隋《法經錄》卷第二之“眾經疑惑五”：“前二十一經。多以題註參差眾錄。文理複雜。真偽未分。事須更詳。且附疑錄。”將《占察善惡業報經》歸入“疑惑經”之中。

隋《彥琮錄》卷第四之“五分疑偽(名雖似正義涉人造)”列《占察善惡業報經》兩卷，稱該經名字雖然看不出問題，但義理涉嫌人造。

隋《歷代三寶記》卷第十二：“占察經二卷右一部二卷。檢群錄無目。而經首題云。菩提登在外國譯。似近代出妄注。今諸藏內並寫流傳。而廣州有一僧行塔懺法。以皮作二枚帖子。一書善字一書惡字。令人擲之。得善者好。得惡者不好。又行自撲法以為滅罪。而男女合雜。青州亦有一居士。同行此法。開皇十三年。有人告廣州官司雲。其是妖。官司推問。其人引證雲。塔懺法依占察經。自撲法依諸經中五體投地如太山崩。廣州司馬郭誼來京向岐州具狀奏聞。敕不信占察經道理。令內史侍郎李元操共郭誼就寶昌寺問諸大德法經等。報雲。占察經目錄無名及譯處。塔懺法與眾經復異。不可依行。敕雲。諸如此者不須流行。”大意是說，占察經兩卷，所有經錄均未錄入。佛經開頭說是菩提燈在外國翻譯，感覺是近一階段杜撰的，好多地方都能見到這部經。廣州有一僧人、青州有一居士按占察經的方法行懺占卜。隋文帝開皇十三年有人舉報此為妖法，皇帝派人向法經等高僧大德求教，得到的答復是經錄中沒有該經的名，也不知道在何處翻譯，塔懺法與已有佛經內容不同，不可依照修行。隋文帝敕令該經禁止流通。

唐《靜泰錄》沒有收錄《占察善惡業報經》。

唐《大唐內典錄》完整抄錄《歷代三寶記》的上述內容。

唐《大周刊定眾經目錄》三次提及《占察善惡業報經》，但只在“大周刊定眾經目錄序”中略有說明：“占察經一部二卷。右外國沙門菩提登譯。天冊萬歲元年十月二十四日奉敕編行”，另外兩處只提經名和卷數，沒有任何解釋，但將該經從疑偽經錄移入正經之中。在《大周錄》之前的三部隋朝經錄和兩部唐朝經錄或者把《占察善惡業報經》列入疑偽經，或乾脆不錄，《大周錄》卻將其扶正，而理由是“奉敕編行”，這說不通。給筆者的感覺，從《大周錄》開始，一個階級敵人混進了人民的隊伍。

唐《開元釋教錄》卷第七之“總括群經錄上之七”：

“占察善惡業報經二卷(雲出六根聚經亦云大乘實義經亦名地藏菩薩經亦直雲占察經)

　　右一部二卷其本見在。

沙門菩提登。外國人也。不知何代譯占察經一部。長房錄雲。此經檢錄無目。而經首題云。菩提登在外國譯。似近代出。今諸藏內並寫流傳。而廣州有一僧行塔懺法。以皮作二枚帖子。一書善字一書惡字。令人擲之。得善者好得惡者不好。又行自撲法以為滅罪。青州亦有一居士同行此法。開皇十三年有人告廣州官司雲是其妖。官司推問。其人引證雲。塔懺法依占察經。自撲法依諸經中。五體投地如太山崩。廣州司馬郭誼來京向歧州具狀聞奏。敕不信占察經道理。令內史侍郎李元操共郭誼就寶唱寺問諸大德。沙門法經等報雲。占察經目錄無名及譯處。塔懺法與眾經復異不可依行。敕雲。諸如此者不須流行。今謂不然。豈得以己管窺而不許有博見之士耶。法門八萬理乃多途。自非金口所宣何得顯斯奧旨。大唐天后天冊萬歲元年。敕東都佛授記寺沙門明佺等。刊定一切經錄以編入正經訖。後諸覽者幸無惑焉。 ”智升的這段話，除了引用費長房的話，說菩提登不知何國人，該經不知道何朝代翻譯，又提到了與費長房不同的看法，他認為《大周錄》將該經列入正典是正確的，理由是“豈得以己管窺而不許有博見之士耶。法門八萬理乃多途。自非金口所宣何得顯斯奧旨。 ”大意是說，不能以一己之見否定知識淵博的人，佛法眾多，法理紛呈，如果不是佛陀金口所出，這部經怎麼能這麼棒？！以此邏輯判《占察善惡業報經》為真經，難以令人信服。

從這些實例看，我國古代僧人都不是在做學問，對證據也毫無重視度，將道聽途說或前人妄言當成真實的例子俯拾皆是，他們的話可靠度很低。

《開元釋教錄》卷第十八之“別錄中偽妄亂真錄第七”：“右阿那含經下。八十六部一百四十一卷。隋開皇十四年敕沙門法經等所撰眾經錄內偽疑經錄雲。並名號乖真或首掠金言而末申謠讖。或初論世術後託法詞。或引陰陽吉凶。或明神鬼禍福。諸如此比偽妄灼然。今宜秘寢以救世患(然法經錄中以隨願往生經藥師經梵天神策經仁王經寶如來三昧經占察經梵網經五苦章句經安宅神咒經遺教論等並編疑偽者不然其隨願往生等三經出大灌頂仁王等七經並翻譯有源編為疑偽將為未可今編正錄此中不載) ”大意是說，上述八十六部經，《法經錄》都列為疑偽經，理由是這些經名字悖離正道，有的開始正常結尾散佈（政治）謠言，有的前面談俗務後面假託法語，引陰陽斷吉凶，裝神弄鬼，是明顯的假冒，都應當秘藏起來，以免禍患人間。但是智升認為，《隨願往生經》等三經出自《大灌頂仁王經》，其餘包括《占察善惡業報經》在內的七部經“翻譯有源”（有譯者），編入正錄，不再列入疑偽經錄之中。智昇說《占察善惡業報經》有譯者，證據在哪呢？是《大周錄》嗎？ 《大周錄》並未提及該經的譯者，筆者查閱《開元錄》也未發現智升有任何其他解釋。

《占察善惡業報經》上卷講的占察木輪相法，是典型的占卜，“占察”就是占卜、觀察之意。在阿含經中，佛陀稱以占卜、抽籤、打卦等為謀生手段的為“邪命”，即非正道的生存方式。如南傳《長部·沙門果經》：“如某些沙門、婆羅門吃了以信應該施與的食物後，這樣，他們以畜生明邪命謀生，即：寶石佔相、衣服佔相、棍棒佔相、刀佔相、劍佔相、箭佔相、弓佔相、武器佔相、女子佔相、男子佔相、童男佔相、童女佔相、奴僕佔相、象佔相、馬占相、水牛占相、公牛占相、牛占相、山羊佔相、公羊佔相、雞佔相、鵪鶉佔相、蜥蜴佔相、耳環佔相、龜佔相、鹿佔相等，這樣，他是離以畜生明邪命謀生者，這也是關於戒。”

……

“如某些沙門、婆羅門吃了以信應該施與的食物後，這樣，他們以畜生明邪命謀生，即：透過神而使變得寂靜的儀式、誓願儀式、鬼神儀式……等，這樣，他是離以畜生明邪命謀生者，這也是關於戒。”

在漢譯阿含經中（如《長阿含經·阿摩晝經》）佛陀也多次說到“邪命”，總體就是以非八正道中“正命”的方式為謀生手段。

占卜是佛陀明確反對的，僅從此一點看，《占察善惡業報經》也絕不可能出自釋迦佛之口。

當代某法師說，不要把占察法當成占卜，因為行占察木輪相法要有一系列前置程序，比如淨身等。筆者認為，占察法是不是占卜，與淨不淨身毫無關係，說不淨身就是占卜，淨身了就不是占卜，這樣的邏輯不能成立。

當代依照《占察善惡業報經》進行“占察”使用的“占察木輪”。據互聯網上的文章介紹，這種小木塊最先是由弘一法師製作出來，原來無人知道是什麼樣。 《占察善惡業報經》裡有較多文字述及占察使用的工具，但未能清晰描述其性狀。

《占察善惡業報經》是“末法時代”佛教重要經典，所謂“末法時代”指的是將佛法的傳布分為三個階段，即正法時代、像法時代和末法時代，對這三個時代，佛教界有很多不同的解釋，大概如下：正法時代就是佛法沒有變形的階段，像法時代就是相似佛法盛行的階段，末法時代就是佛法雖存但已敗落而且行將消亡，末法時代結束，佛法消失。一個當代法師對“像法時代”的解釋：“修行的人就少了，專門在表面上用功夫，也就是修塔、造廟，寺廟堅固，人人都歡喜作功德，建造佛寺、佛塔，歡喜求福而不求智慧，這個時候就是寺廟堅固的像法時代。”筆者感覺，這是對現在漢傳佛教相當準確的描述。

關於三個時代的年限，漢地有多種說法，比較流行的是正法五百年，像法一千年，末法一萬年，竺法護譯《賢劫經》卷第八之“千佛興立品第二十一”言及釋迦佛之正法像法時間時說：“正法存立五百歲。像法存立亦五百歲。”但《賢劫經》未述及“末法”一詞，自然也未述及末法時期的長度。

漢語文獻中，最早提出末法思想的可能是北齊的慧思法師(515～577)，他在《南嶽思大禪師立誓願文》中說：“正法從甲戌年至癸巳年。足滿五百歲止住。像法從甲午年至癸酉年足滿一千歲止住。末法從甲戌年至癸丑年足滿一萬歲止住。”

隋代信行創立的三階教，“三階”指的就是正法、像法和末法這三階，正法住世時為第一階，像法為第二階，末法為第三階。

“三武一宗”（北魏太武帝拓跋燾，北周武帝宇文邕，唐武宗李炎和後周世宗柴榮）法難使中國佛教的末法思想達到了高潮，很多漢地僧眾把這些法難視為末法時期到來的表現。

雖然末法思想在漢地較為流行，但提及“末法”一詞的大乘經卻很少，比如《大方廣十輪經》只在卷第四提到一次，《占察善惡業報經》只在上卷提到兩次，《地藏菩薩本願經》提到四次。這些經都是末法思想的核心經典，卻都很少述及末法。在漢地，末法思想主要見於漢地僧眾的著述，比如三階教信行的著述就是以末法思想為核心的。

作為地藏菩薩信仰的核心經典之一的《占察善惡業報經》，從隋朝現世以後，一直備受冷落，鮮有註疏，直到明朝末年蕅益法師傾力推廣後，才開始受到漢地僧眾的青睞。當代學術界多認為，這是隋文帝敕令造成的後果，但是筆者認為，這種觀點值得商榷：第一，隋文帝發敕令前，徵求了當時數一數二的高僧法經（《法經錄》作者），說明這是當時主流佛教界的看法，第二，隋文帝的敕令在唐朝乃至唐朝以後仍起作用的可能性很小。

筆者認為，該經早期未能流傳的主要原因有三個：第一，其上卷推銷占卜術，為釋迦佛所反對，與傳統漢地佛教思想也不符；第二，譯者不明，來源不明，大概率為南北朝中後期在中國偽造；第三，對該經無法證真，除了經文自述，與釋迦佛沒有任何關係。

（3）《地藏菩薩本願經》

《地藏菩薩本願經》（《乾隆大藏經》第998部）是地藏菩薩信仰的最核心經典，標註為“唐實叉難陀譯”，歸“宋元入藏之大小乘經”。

于闐沙門實叉難陀於710年去世，而智升的《開元釋教錄》完成於開元十八年（730），二者僅相差二十年，如果實叉難陀確實翻譯了《地藏菩薩本願經》，依照該經的“重要性”和智升的嚴謹性，《開元釋教錄》肯定會收錄，但是在《開元釋教錄》收錄實叉難陀翻譯的十九部經中並沒有《地藏菩薩本願經》，所以，可以斷定，把實叉難陀定為《地藏菩薩本願經》的譯者，是後世的假託。

筆者逐一查驗《大正藏·目錄部》所列的南北朝和隋唐時期的八部經錄（南北朝僧佑《出三藏記集》、隋朝《法經錄》、《彥琮錄》、《歷代三寶記》和唐朝《大唐內典錄》、《靜泰錄》、《大周刊定眾經目錄》、《開元釋教錄》）、《貞元新定釋教目錄》），無一收錄《地藏菩薩本願經》，可以肯定這部經是唐朝以後現世的。

漢語大藏經中的宋藏、元藏、高麗藏等也未收錄此經，最早將《地藏菩薩本願經》收入大藏經的是明朝大藏經，有學者（如呂澂）據此推斷該經是明初新得。

查閱當代研究《地藏菩薩本願經》的學術文章，得到的信息顯示，該經在漢地出現的最早時間是五代十國末期。蘇允平，後周太祖郭威的一位官員，著《妙樂寺重修舍利塔碑（并序）》（見清朝陸心源著《唐文拾遺續》卷第九），述及顯德元年（954年）妙樂寺舍利塔完工，並引用經文如下：“若有善男子、善女人過佛塔寺，大乘經典，新者布施供善意；瞻禮讚嘆，恭敬合掌。若遇□者，或毀懷者，修補營理，或獨發心，或勸多人，同共發心。如是等輩，三十生中，當為國王；檀越之人，當為轉輪王。還□□法教□諸小國王□□更能於塔廟前發□向心，如是國王，乃及諸人，盡成佛道。以此果報，無量無邊。”蘇允平並未註明這段經文出自何經，但與今存之《地藏菩薩本願經》之“校量布施功德緣品第十”的內容十分接近，可視為引用了該經的原文。蘇允文的這篇文章偽造的可能性很小，故可以斷定後周時《地藏菩薩本願經》已經現世。

宋代常謹在端拱年間（988-989年）所集《地藏菩薩靈驗記》中的“清泰寺沙門知祐感應記”，說在五代後晉的高祖天福年間（936-948年），西印度沙門知祐來華住在清泰寺，知祐所攜帶的經典中有梵夾本《地藏本願功德經》，佛像有地藏和十王變相。此一說法，未見任何其他證據，除了該靈驗記，其他漢語文獻也未見“知祐”其人，故這不是《地藏菩薩本願經》在漢地出現最早時間的確切記錄，而且不能確切認定梵夾本《地藏本願功德經》就是《地藏菩薩本願經》。

在敦煌遺文中發現了西夏文活板印刷的《地藏菩薩本願經》殘本，西夏文字是在李元昊時期（公元1032～1048年在位）創制的，用西夏文翻譯佛經也始於這一時期，而畢昇發明活字印刷是在宋仁宗慶曆年間（1041～1048），因此，這些西夏文的《地藏菩薩本願經》的出現應當是十一世紀中期以後。

明末蓮池法師著《唐譯地藏經跋》（見《雲棲大師山房雜錄》）：“地藏經。譯於唐實叉難陀。而時本譯人為法燈法炬。不著世代。不載裡族。於藏無所考。”說《地藏經》是實叉難陀所譯，但現存本標註為法燈和法炬翻譯，沒有註明翻譯年代，在大藏經中也沒有。

上述情況顯示，《地藏菩薩本願經》大概率是在五代十國時期中前期在漢地偽造的。

“孔夫子舊書網”有售《大唐皇家金銀瑰寶心經、本願經探秘》一書，筆者猜測作者出版此書另有用意，不便多談。

對《地藏菩薩本願經》，能證偽，不能證真。

上面，我們對地藏三經的出處逐一進行了考證，沒找到證明地藏三經來自印度、出自佛口的任何證據。

五、地藏菩薩信仰內容在漢地的演變

前文述及，在隋朝甚至南北朝晚期漢地已經出現地藏系大乘經，地藏系大乘經的出現，幾乎肯定會導致地藏菩薩信仰，但是，除三階教內流行地藏菩薩信仰，三階教前漢地存在地藏菩薩信仰的證據似乎一個都沒有。

敦煌研究院考古研究所研究員王惠民著《唐前期敦煌地藏圖像考察 》（《敦煌研究》2005年3期）對地藏菩薩畫像和造像有較細緻的研究。該文說，唐朝多位僧人提到了地藏菩薩信仰，但是，這些僧人對地藏信仰多持否定態度，加上唐朝皇帝三次敕令禁限三階教，地藏菩薩信仰在唐朝廣泛流行是不可能的。

隋唐時期的地藏菩薩信仰，以末法思想為主流，尚未出現地藏菩薩救拔地獄眾生的說法，如《大方廣十輪經》“地獄”一詞出現的頻率非常高，但幾乎全部是談論造某惡業會墮地獄，沒有談及地藏菩薩救拔地獄眾生的內容。 《占察善惡業報經》“地獄”一詞只出現數次，也沒有談及地藏菩薩救拔地獄眾生的說法。在玄奘譯《大乘大集地藏十輪經》中，“地藏”的含義是“安忍不動猶如大地，靜慮深密猶如秘藏”，這裡的“地”指的是大地，不是地獄，可以說與地獄沒有任何關係。

當代地藏菩薩信仰的核心是信奉地藏菩薩能救拔地獄眾生，但是此一思想應該是始自《地藏菩薩本願經》，該經裡有明確的地藏菩薩救拔地獄眾生的說法。這意味著，今天的地藏菩薩信仰的核心內容——地藏菩薩是地獄眾生救星的說法是沒有可靠出處的。

六、地藏菩薩信仰的性質

假佛經在中國古代被稱為“偽經”、“偽妄亂真經”，有的經錄將假佛經和疑似假佛經歸到一起，稱為“疑偽經”。

中國古代判斷佛經真偽的基礎性標準是是否由外語翻譯而來，凡是譯自外語（知道翻譯人）的，就是真經，否則就是假經，這意味著在中國古代只有中國人偽造的佛經才會被認定為假佛經。在中國兩千年的佛教傳播史上，似乎無一人考慮過古代印度人會不會偽造佛經，以及有沒有古代印度人偽造的佛經流入漢地。當代學術界也是從這一角度研究假佛經的，在筆者閱讀過的大量中外相關學術文章中，似乎無一篇有“古代印度人偽造佛經”這種說法，在學者的心目中，只有古代中國人偽造的佛經才被稱為“假佛經”，古代印度的“經”即便被認定為釋迦牟尼入滅數百年後杜撰的，也不會被認定為“假佛經”，比如學術界幾乎所有人都認為“大乘經”全部是公元元年以後杜撰出來的，卻無人稱其為“假佛經”。在學者的心目中，只要是某個佛教派系認可的“佛經”就都是真佛經，無論它們是否出自佛口，也無論是何時、何人杜撰。筆者認為，在佛教信徒中，釋迦牟尼是神是聖，他的金口玉言與凡人的言論有本質區別，非出自佛口而是來自後人的杜撰，都是當然的假佛經。

在中國古代，一部佛經不知道譯者和翻譯時間，有的被歸入“疑偽經”中，有的被標註為“失譯”，標註為“失譯”的，都要推斷出翻譯時間，比如“附東漢”或“附西晉”。

在不少中國古代僧人眼裡，“失譯經”與“疑偽經”是同義詞，因為所謂的“失譯經”既無人知道其譯者，也無人知道其翻譯時間，說它是自外文佛經翻譯而來沒有任何證據，無法排除是中國人偽造的可能。

筆者認為，不單古代中國僧人偽造了大量佛經（唐朝經錄中記錄的疑偽經已達四百餘部），古代印度僧人也偽造了大量佛經，印度人偽造的佛經包括本生經、譬喻經、所有“大乘經”和所有“密乘經”，它們都是在釋迦佛入滅百年乃至千年以後偽造的，都是當然的假佛經。

中國古代僧人只把中國人偽造的佛經歸入假佛經，來自印度的或者譯自外語的，只要以某某經命名，並且經文是以佛陀口吻陳述的，一律視為真佛經。這一做法，讓漢傳佛教的佛經體系混亂不堪，魚龍混雜，真假難辨，這也是“大乘佛教”和“秘密佛教”在漢地和藏地得以形成的關鍵因素，沒有數量龐大的“大乘經”和“密乘經”，漢地大乘佛教和藏地秘密佛教不可能形成。

以往關於大乘經真偽的研究似乎有方法論上的錯誤，就是總是在對大乘經證偽。筆者認為，證偽大乘經很難，要證真則更難，甚至沒有一點可能。不能證真大乘經，自然不能確認大乘經是佛說。

本文所述的地藏系大乘經，都不能證真。

在阿含經中，佛陀稱其他沙門派別為“外道”，即本派以外的其他門派。佛陀雖然否定外道的觀念，但“外道”一詞並沒有諷刺挖苦的意思，甚至也沒有明確的貶義。後世在此基礎上出現“附佛外道”一詞，指的是打著佛的旗號卻信奉非佛說的修行門派。在中國歷史上，有不少被視為附佛外道的修行團體，比如三階教、白蓮教等。在筆者的眼中，“大乘佛教”以公元元年後出現的大乘經為核心，大乘經把佛說的真經阿含經貶低為低賤法、權宜法、不了義法，把自己說成高尚法、根本法、了義法，故“大乘佛教”也是典型的附佛外道。

可以將“大乘佛教”看成一種修行法門，但嚴格說它不是佛教。

地藏菩薩信仰也是典型的附佛外道。

在互聯網上，能看到很多關於信奉地藏菩薩的靈驗故事，信奉地藏菩薩的佛弟子認為，地藏菩薩貨真價實，說大乘和地藏菩薩信仰是附佛外道是謗佛，要下地獄。這一說法有個根本性錯誤，就是以有無靈驗為判斷標準，筆者認為有無靈驗不是是否佛說的依據：第一，所謂的靈驗故事，不但佛教中有，其他宗教中也有，民間更是廣泛存在，不能因有靈驗，就斷定為佛陀所說，靈驗故事與佛陀沒有必然聯繫；第二，在互聯網上同樣可以見到大量崇信地藏菩薩後出現不良後果的說法，有靈驗的是佛說，有不良後果的又是不是佛說呢？

在地藏系大乘經中，《大方廣十輪經》和《地藏菩薩本願經》中都有說大乘非佛說、是外道是謗佛且必下地獄的說法。但是，此類來歷不明的所謂“佛經”，是嚇不倒無神論者和佛陀真正的信徒的。

相信信奉地藏菩薩有靈驗的，盡可以繼續信奉，但最好別與釋迦佛聯繫到一起，因為迄今為止沒有任何證明地藏三經、地藏菩薩信仰來自印度、出自佛口的證據。