佛陀的生滅年代 ～

佛陀的生滅年代 ～兼談“聖眾點記”和《周書異記》的不可信性

在對佛教紀年進行系統研究之前，我們先要簡單介紹一下佛陀是否是真實歷史人物這個問題。最近二三百年，在印度各地發現了多達四十餘處阿育王石刻法敕，包括摩崖法敕、石柱法敕，其中一些法顯和玄奘記錄過，證明公元前三世紀印度孔雀王朝和阿育王的存在是確切的史實。這些法敕以推行佛教思想為主線，多次提及佛陀、佛陀的出生地藍毘尼等，也足以證明佛教和佛陀的存在是確切的史實。近現代發現的其他古代印度佛教遺跡，包括阿育王時代的佛塔、公元前三、二世紀的佛教題材的浮雕、佛教典籍寫本等，也證實佛陀是真實的歷史人物。系統讀過阿含經和諸部廣律的人都知道，阿含經特別是廣律中記錄了大量佛陀住世時佛和弟子的日常生活，都是真實可信的。

在這個問題上，不能憑漢傳佛教的大乘經和藏傳佛教的密乘經來看，在大乘經和密乘經裡，佛陀完全脫離了人類歷史，是虛幻的神話人物。大乘經和密乘經都是佛滅五百年甚至一千以後偽造的，與佛教的早期歷史沒有關係。

一、佛陀的生、滅年份

古今中外關於佛陀出生、入滅年份的說法很多，如隋朝費長房在《歷代三寶記》（《大正藏》第2034部）卷一列舉六種，當代學者任繼愈在《中國佛教史》第二章列舉八種，楊曾文在《佛教的起源》第一章列舉六種。近現代，學術界和南傳上座部對此問題進行了深入、系統的研究，形成的各種異說達數十種之多。

關於佛陀入滅紀年的研究，看起來眾說紛紜，頭緒紛繁，但若將各種觀點、各種證據同時鋪到桌面、清理分類後會發現，其中大多數觀點研究價值很小。

筆者認為，重要的相關證據有三大類，依據它們可以對佛陀入滅年份進行簡單、清晰的研究，並得出比較可靠的結論。

第一類，北傳佛教典籍。主要包括：

1、《長阿含經·遊行經》（《乾隆大藏經》第541部）

該經有文：吾已老矣，年且八十。譬如故車，方便修治得有所至；吾身亦然。

該經有異譯《佛般泥洹經》（《乾隆大藏經》第548部）、《般泥洹經》（《大正藏》第6部），並有南傳《長部·大般涅槃經》印證，來自第一結集的可能性很大，佛陀世壽八十是較可靠的史實。

2、《中阿含經》（《乾隆大藏經》第538部）卷五十二之《週那經》

該經有文：沙彌週那於彼波和中而受夏坐，彼波和中有一尼揵，名曰親子，在彼命終。終後不久，尼揵親子諸弟子等各各破壞，不共和合，各說破壞，不和合事，鬥訟相縛，相憎共諍。說耆那教教主（筏馱摩那）剛去世，耆那教教徒就發生了諍訟。

此經有南傳《中部》第104經《舍彌村經》印證，來自第一結集的可能性很大，耆那教教主早於佛陀入滅（數年）應屬確切的史實，充分可信。

3、《長阿含經·眾集經》

該經說，為避免重蹈耆那教的覆轍，佛陀同意舍利弗結集佛法，這應該是耆那教教主去世當年的事。該經說佛陀因背痛讓舍利弗代佛講法是年老體衰的表現，進行佛法的全面總結似乎離佛陀入滅已不遠。

關於耆那教教主筏馱摩那的去世時間，互聯網上可見的漢語資料基本都說是公元前527年，以此推定，佛陀入滅在公元前525年左右的可能性最大。這樣說考慮到《長阿含經·遊行經》大約記錄了佛陀最後一年的時光，而《長阿含經·眾集經》應在《遊行經》之前這一因素。

據互聯網上的文章介紹，耆那教教主筏馱摩那去世時間的異說也很多，但相關漢語資料很少，筆者無法深究。就一般道理而言，筏馱摩那去世時間自然也很難確定，但也說不准就有一些特殊證據能夠給出清晰答案。

4、《部執異論》（《乾隆大藏經》第1278部）

《部執異論》的作者世友是西北印度說一切有部的著名僧人，大約生活在公元一世紀。 《十八部論》（《乾隆大藏經》第1277部）、《異部宗輪論》（《乾隆大藏經》第1279部）為其異譯，三者內容大同小異。

《部執異論》和《十八部論》均有佛陀入滅後116年阿育王統治閻浮提的說法，而《異部宗輪論》則說是“滿百年”。如《十八部論》（《乾隆大藏經》第1277部）：佛滅度後百一十六年。城名巴連弗。時阿育王。王閻浮提匡於天下。

這一說法，與南傳上座部的說法相差一百零二年，雖然有些差異，但在兩千多年相互影響很小的兩個佛教傳承系統都有此類說法，可信度大大增加。

3、《阿育王傳》（《大正藏》第2042部）

《阿育王傳》作者不詳，漢傳大藏經標註為西晉安法欽譯，梁代僧伽婆羅譯《阿育王經》（《乾隆大藏經》第1336部）、《雜阿含經》（《乾隆大藏經》第540部）卷第二十三為其異譯，三者內容大同小異。

這三部佛教典籍均有佛陀入滅百年後阿育王統領天下的說法，如僧伽婆羅譯《阿育王經》（《乾隆大藏經》第1336部）：佛言。阿難。我於今者不無因笑。有因緣故如來應正遍知現此含笑。阿難汝見小兒以手捧沙置缽中不。阿難白佛。唯然已見。世尊又言。此兒者我入涅槃百年後。當生波吒利弗多城王名阿育。為四分轉輪王信樂正法。當廣供養舍利起八萬四千塔饒益多人。

這一說法，與《部執異論》可以相互印證。

4、《善見律毘婆沙》（《乾隆大藏經》第1120部）

《善見律毘婆沙》是南傳律藏註釋書的漢譯本，作者不詳，譯者為南北朝齊時的外國僧人僧伽跋陀羅，巴宙考證為扶南國（今柬埔寨）人，裡面有佛陀入滅218年後阿育王登基的說法。這一說法與南傳上座部的一致，與北傳的《阿育王傳》和《部執異論》相差一百零二年。

5、失譯之《分別功德論》卷三、《大智度論》卷二，還有幾部漢譯佛經，都有佛滅百年時阿育王統治閻浮提（印度）的說法，與《阿育王傳》和《部執異論》可以相互印證，提高整體可靠性。

《分別功德論》作者和譯者均不詳，據方一新考證，漢譯時間為魏晉時期，為《增一阿含經》部分內容的註釋書。 《大智度論》在漢語大藏經中被標註為龍樹著、鳩摩羅什譯，但筆者認為不可能是龍樹著，懷疑是鳩摩羅什作品。這些經、論的史料價值較前三種為低，可當做輔助資料使用。

前述2、3、4、5四組證據，證明的是同類史實，就是佛滅後多少年阿育王繼位。它們的作者不同，漢譯時間不同，傳承系統不同，而說法基本一致，結合起來有較強的證明力。

6、法顯《佛國記》、玄奘《大唐西域記》等漢僧著作也有一些與佛陀入滅有關的內容，因成書晚，相關史實法顯和玄奘均未進行考證，史料價值相對低些。

第二類，南傳佛教史料。主要包括：

1、南傳五部與廣律，與漢譯阿含經和廣律內容非常接近。

2、南傳的《島史》和《大史》。約成書於四、五世紀，作者不詳，都是斯里蘭卡的史書，以佛教為主線，裡面有佛教傳法世系、斯里蘭卡王統世系、阿育王生平等內容。

3、南傳律藏註釋書《普悅》，有關於部派分裂、阿育王生平的內容，其中阿育王向多國派出弘法使團的說法可以和阿育王石刻法敕相互印證。該書為五世紀時覺音尊者著。

南傳上座部所有典籍的觀點一致，阿育王是在佛陀入滅218年時繼位的。這一觀點與北傳佛教中的四組證據所述事實相同，只是時間上相差一百年多一點。

第三類，考古發現。主要包括：

1、阿育王石刻法敕

遍布印度四十餘處的阿育王石刻法敕，述及西方同時在位的五位國王、阿育王灌頂時間等，依此確定的阿育王繼位時間相當準確，誤差只有幾年。學術界對此有深入、細緻的研究，歐美和日本的相關文章很多，漢譯的也不少，可信度很高。

2、2013年在藍毘尼的考古發現

2013年11月28日，人民網、新華社、央廣網、新浪網、鳳凰網等諸多網站刊發一則完全相同的短文《公元前6世紀寺廟遺跡發掘出土首証佛祖出生年代》，說一個國際聯合考古隊在尼泊爾的佛陀出生地藍毘尼摩耶夫人廟遺址下新發掘出一座木結構佛教遺跡，經碳十四測定，為公元前六世紀的建築。這一考古發現被美國《考古學》雜誌列為2014年度世界十大考古發現之一，對此，新浪網、搜狐網、《中國日報》、澎湃新聞、騰訊新聞、中國考古網等均進行了報導，應該不是傳聞。

這一遺跡處於一處稍晚的紅磚建築下面，輪廓與上面建築的基本相同，多數考古學家認為是佛教遺跡，美國《考古學》雜誌將其列為2014年度世界十大考古發現，顯然是肯定了這一觀點。

3、桑其三號塔中的捨利弗、目犍連遺骨

1851年亞歷山大·康寧漢在印度中部桑其村的第三號塔內發現了舍利弗、目犍連的捨利，如果能進行碳十四測定，應該是確定佛陀生滅年代的最直接證據。康寧漢寫有捨利弗和目犍連舍利的詳細發掘記錄，這一史實比較可靠。

舍利弗和目犍連是佛陀十大弟子中的第一、第二位，是佛陀的左膀右臂，深受佛陀賞識，在阿含經中受佛陀表揚最多的弟子就是這兩位。

舍利弗大約比佛陀入滅早半年，目犍連還要再早些，阿含經中對二人的入滅均有詳細記述：目犍連因被異教徒用石頭、棍棒暴打而入滅，舍利弗則是在年老體衰回到老家、度化母親後入滅。二人入滅後，佛陀告訴他的弟子，要供奉二人的捨利，二人的捨利被保存下來是正常情況。這些遺骨現在被分別保存在印度、斯里蘭卡和緬甸。

未見對舍利弗、目犍連遺骨進行碳十四測定的報導。

4、菩提伽耶碑記。這是近現代研究佛滅年代被經常利用的史料，雖然對該碑的真實性無人懷疑，碑文中也明確寫了佛陀入滅的年數，但其刻寫年代很晚，可靠度並不高。

筆者認為，研究佛陀生滅年份可靠度最高的史料是阿育王石刻法敕、藍毘尼木結構佛教遺址、舍利弗和目犍連遺骨，其次是佛滅百年後阿育王繼位的史料，如果耆那教教主去世時間是準確的，阿含經中關於耆那教教主去世的信息也是推斷佛陀入滅年份的可靠證據。

根據各種資料（主要是阿育王法敕），學術界目前確定的阿育王在位年份是公元前273～前232年，誤差為幾年。

依據上述史料，可以確定如下幾種佛陀入滅的年份：

第一，公元前525年左右。依據是阿含經經文和耆那教教主的去世時間。如果目前確定的耆那教教主筏馱摩那去世的時間準確，該年份的誤差可能只有一兩年。

第二，公元前六世紀。依據是藍毘尼木結構遺址的碳十四測定，如果該遺址確實是佛教遺址，此說法充分可信。

用碳十四測定法測定公元前的遺物，通常有十到一百年左右的誤差。筆者掌握的有限資料顯示，現在世界上通常是將碳十四測定法和年輪測定法結合使用，可靠度更高。

第三，公元前389年，即阿育王繼位年的273年加上《部執異論》中的佛陀入滅與阿育王繼位的時間差116年。

第四，公元前491年，即阿育王繼位年的273年加上佛陀入滅與阿育王繼位的時間差218年。

佛陀入滅年份確定後，加上八十就是佛陀出生的年份。

以上為一個粗線條的說法。比如，耆那教教主的去世年份筆者並未深究，只是藉用互聯網上有限資料的說法而已。諸多網站的“百科”通常專業性不強，可靠度不高，要進行精準研究，還需要查閱大量資料。

二、“聖眾點記”和《周書異記》的不可靠性

確定佛陀的生滅年份很難，排除眾多異說中的一部分卻並不難。對於漢傳佛教而言，排除異說具有現實意義，因為它們對當代漢傳佛教影響力仍很強，很佛弟子仍然信奉它們。

在中國，“聖眾點記”和《周書異記》是影響最大的兩種說法，我國佛教研究大家呂澂、湯用彤、楊曾文、任繼愈等都對“聖眾點記”有親近感。筆者認為，從史學角度證偽“眾聖點記”和《周書異記》是很容易的事。

第一，關於“聖眾點記”的不可信性。

很多研究佛陀生平的漢語文章說，聖眾點記出自《善見律毘婆沙》（《乾隆大藏經》第1120部），但這是不成立的。

從筆者讀過的諸多文章看，“聖眾點記”明確的說法最早出現在隋費長房《歷代三寶記》（《乾隆大藏經》第1509部）中。 《歷代三寶記》卷第十一：

善見毘婆娑律十八卷(見道慧宋齊錄及三藏記)

右一部一十八卷。

武帝世。外國沙門僧伽跋陀羅。齊言僧賢。師資相傳云。佛涅槃後優波離既結集律藏訖。即於其年七月十五日受自恣竟。以香華供養律藏。便下一點置律藏前。年年如是。

優波離欲涅槃持付弟子陀寫俱。陀寫俱欲涅槃付弟子須俱。須俱欲涅槃付弟子悉伽婆。悉伽婆欲涅槃付弟子目揵連子帝須。目揵連子帝須欲涅槃付弟子旃陀跋阇。如是師師相付至今三藏法師。

三藏法師將律藏至廣州臨上。舶反還去。以律藏付弟子僧伽跋陀羅。羅以永明六年共沙門僧猗。於廣州竹林寺譯出此善見毘婆沙。因共安居。以永明七年庚午歲七月半夜受自恣竟。如前師法。以香華供養律藏訖即下一點。當其年計得九百七十五點。點是一年。

趙伯休梁大同元年。於廬山值苦行律師弘度。得此佛涅槃後眾聖點記年月。訖齊永明七年。

伯休語弘度雲。自永明七年以後云何不復見點。弘度答云。自此已前皆是得道聖人手自下點。貧道凡夫止可奉持頂戴而已。不敢輒點。

伯休因此舊點下。推至梁大同九年癸亥歲。合得一千二十八年。

房依伯休所推從大同九年至今開皇十七年丁巳歲。合得一千八十二年。若然則是如來滅度始出千年。去聖尚邇深可慶歡。願共勵誠同宣遺法。

費長房之“眾聖點記”一說，可能出自南北朝時僧佑著《出三藏記集》卷第十一《善見律毘婆沙》之《出律前記》：齊永明十年，歲次實沉，三月十日，禪林比丘尼淨秀，聞僧伽跋陀羅法師於廣州共僧禕法師譯出胡本《善見毘婆沙律》一部十八卷。京師未有，渴仰欲見。僧伽跋陀羅其年五月還南，憑上寫來。以十一年，歲次大樑，四月十日得律還都，頂禮執讀，敬寫流布。仰惟世尊泥洹已來年載，至七月十五日受歲竟，於眾前謹下一點，年年如此。感慕心悲，不覺流淚。這段話語義不明，沒有佛陀聖弟子點記的說法，結合費長房的說法，可以大致推斷出的結論是：佛陀涅槃後，僧眾要在每年的七月十五日在律藏寫本上點下一點，用以記錄佛陀涅槃的年度。為什麼是在七月十五日，僧佑並無解釋。按南傳《律藏》規定的雨安居制度，雨安居分為前雨安居和後雨安居兩種，前者為五月十六日至八月十五日，後者為六月十六日至九月十五日，七月十五在前雨安居和後雨安居里都是當不當正不正的一天。按費長房的說法，七月十五日是自恣日，即雨安居的最後一日，這是因為我國古代乃至今天，多以四月十六日為雨安居的第一日，則雨安居的最後一日就是七月十五。以上所說均為陰曆。

紀贇在《佛滅系年的考察——回顧與展望》一文中介紹說，巴宙認為，自齊永明七年，漢地僧眾很有可能又在律藏寫本上點記了三點，筆者認為這是誤讀了僧佑的話，在僧佑的話裡讀不出這一結論，“年年如此”四字說明，“於眾前謹下一點”是對佛陀涅槃以來持續做法的描述，而不是指南北朝時漢地的做法。

《善見律毘婆沙》是廣律（部分內容）的註釋書，從裡面有阿育王派遣摩西陀去斯里蘭卡傳法的詳細內容看，可推定為南傳律藏的註釋書，因為北傳佛教有此說法的典籍甚少（筆者僅見到《分別功德論》卷三有此說法），但其中又有《四分律》獨有的內容（比如關於佛塔的內容），顯見受到了漢譯廣律的影響。據日本學者研究，《善見律毘婆沙》與現存南傳上座部覺音尊者的《普悅》有較大的區別，似乎不是源自一個底本。該書系南北朝時期僧伽跋陀羅翻譯，僧伽跋陀羅國籍不詳，當代學者巴宙考證為柬埔寨人，如果此說法成立，僧伽跋陀羅很可能使用巴利語，《善見律毘婆沙》為南傳律藏註釋書的概率大增。

從《歷代三寶記》的內容看，聖眾點記的說法不是來自《善見律毘婆沙》，而是來自費長房在《歷代三寶記》中的自述。

當代學術界對費長房和《歷代三寶記》評價不高，給筆者留下最不好印象的是，《歷代三寶記》對歷代譯經的考據很差，錯訛很多。和僧佑的《出三藏記集》、智升的《開元釋教錄》比，《歷代三寶記》是一部不及格的經錄。

在對佛教口頭傳承聖典的歷史和南傳上座部一無所知的情況，接受聖眾點記的說法可以理解，在了解佛教口頭傳承聖典的歷史和南傳上座部後會發現，“聖眾點記”一說有諸多硬傷和疑點：第一，至少在佛陀入滅的頭一、二百年，法、律都是口頭傳承的。按《大史》的說法，南傳佛教最早書寫佛典的時間是公元前一世紀，也就是說佛法自阿育王時期傳入斯里蘭卡後，又口頭傳承了二百年左右，故在這幾百年的時間裡印度本土和南傳上座部都不存在可以點記的律藏寫本，筆者在拙作《佛教的嬗變》第三章對此有較多的探討，這是“聖眾點記”致命的硬傷，杜撰“聖眾點記”的人顯然不知道佛教早期這一狀況；第二，《善見律毘婆沙》是南傳律藏的註釋書，如果聖眾點記的做法確實存在，南傳上座部就應該有此說法，事實卻是南傳上座部各國從無此說法，這是“聖眾點記”第二處硬傷；第三，費長房雖然在《歷代三寶記》中將聖眾點記敘述得詳細、具體，卻沒有援引任何史料加以考證，而他又不是僧伽跋陀羅同時代的人；第四，如果確實存在聖眾點記的律藏原本，它就是佛教最重要的聖物之一，這樣的聖物不保存在印度本土而讓外派的佛弟子帶往邊地的可能性甚小；第五，如果聖眾點記的律藏寫本只有一部，它出現在南傳上座部，應當是摩西陀帶去的，按《普悅》的說法，阿育王在向斯里蘭卡派遣摩西陀時，還向其他地方派出了弘法使團，為何讓摩西陀帶往斯里蘭卡，而不讓末闡提帶往犍陀羅，或者讓其他使團帶往其他地方？第六，“三藏法師”是誰？很多當代文章將其推定為覺音尊者，覺音尊者會將聖眾點記的律藏原本帶到漢地而不留在斯里蘭卡或印度本土嗎？第七，按南傳上座部的說法，覺音尊者是印度僧人，他又是如何得到聖眾點記的律藏原本的呢？第八，按南傳上座的說法，覺音尊者來自印度，在完成佛教註釋書的翻譯，寫完《清淨道論》和包括《普悅》在內的巴利三藏註釋書之後，覺音又回到了印度。南傳上座部沒有覺音尊者到過廣州的說法。

“聖眾點記”的說法沒有可信度，視為傳說條件都不夠。

第二，關於《周書異記》的不可信性。

在互聯網上，能看到大量漢傳佛教僧眾寫的關於佛陀誕生於周昭王二十四年（大約為公元前978年）的文章，依據大多出自一本神龍見首不見尾的書～《周書異記》。在這些文章中，多數未論及《周書異記》是一本什麼樣的書，以及該書的成書時間、作者是誰。在研究佛教重大史實上，這種人云亦云、把道聽途說當成言之鑿鑿的史實的做法很不可取，而這正是漢傳佛教研究佛教史最常見的做法。

要把一本書當成史料，至少需要同時具備兩個條件：第一，這本書確實存在過，第二，這本書的觀點有具體、可靠的出處。

就現有史料看，《周書異記》這本書是否存在過有三大疑點：第一，在中國歷史上似乎無人見過《周書異記》的全本，至少無人提到過；第二，無人知曉其作者及寫作年代；第三，早期引用《周書異記》內容的，都是議論相同話題（道教與佛教之爭）、出現時間也相差無幾（唐朝）的幾部佛教護法書籍。劉屹在《穆王五十二年佛滅說的形成》（《宗教》2018年第6期）中說，最早提出昭王二十四年佛誕，穆王五十二年佛滅說的，都應是釋法琳的《破邪論》，此後才被釋道宣在《廣弘明集》、《續高僧傳》和《集古今佛道論衡》等書承襲。釋法琳(572—640)與釋道宣（596-667）是同時代人。法琳於武德五年(公元622)就太史令傅奕上廢佛法事十一條，作《破邪論》，而道宣的《續高僧傳》（《乾隆大藏經》第1469部）成書不早於貞觀十九年（645年），在成書後二十年間，陸續有所增補，又成後集《續高僧傳》十卷。道宣的《廣弘明集》成書時間不早於麟德元年（664年）（見劉林魁博士學位論文《<廣弘明集>研究》P22）。 《集古今佛道論衡》四卷，卷首有龍朔元年（661年）道宣的自序，成書時間應為661年。從現有史料看，《周書異記》之書名最早見於法琳之《破邪論》。

《續高僧傳》卷第二十四《魏洛都融覺寺釋曇無最傳》述及北魏正光元年（520年）明帝讓佛道兩家當庭爭辯佛先道先，僧人曇無最以《周書異記》和《漢法本內傳》有佛誕於周昭王二十四年入滅於週穆王五十二年之說而勝出。僅從《曇無最傳》的內容看，《周書異記》和《漢法本內傳》成書早於520年，但此一說法在道宣之前未見諸史料，依道宣在佛道論爭中激進的做法，很可能是他的道聽途說或自己的杜撰，不能依此一說確定《周書異記》和《漢法本內傳》成書於520年之前。

佛誕於周昭王二十四年的說法，最早可能出現在南北朝時期。隋朝費長房在《歷代三寶記》卷一說，該說法出自《沙門法上答高句麗國問》，道宣《續高僧傳》卷八《齊大統合水寺釋法上傳》也講了這個故事：佛以姬州昭王二十四年甲寅歲生，十九出家，三十成道，當穆王二十四年癸未之歲。穆王聞西方有化人出，便即西入而竟不還。以次為驗，四十九年在事。滅度以來至今齊代武平七年丙申，凡經一千四百六十五年。後漢明帝永平十年，經法初來，魏晉相傳，至今流布。故劉屹說佛誕於周昭王二十四年的說法最早見於法琳的《破邪論》是錯誤的，除非《歷代三寶記》中的相關內容是後人添加的。

在南北朝之前，無史籍提到佛誕於周昭王二十四年一說。

在中國古代，佛教與道教之爭持續了一千多年，唐高祖李淵和唐太宗李世民時佛教和道教一直處於激烈的諍鬥中。從道宣《續高僧傳》卷二十五下之《法琳傳》看，唐初的佛道之爭對佛教很不利，原因之一是唐天子姓李，與道教的老子李聃同姓，唐太祖李淵一度下詔對佛教嚴加限制，佛教的生存岌岌可危。在此背景下，唐朝初年湧現出一批佛門衛道士，法琳是其中的主將。法琳早年曾是虔誠的道教徒，對道教的弱點甚為了解，由他出戰道教最為適宜，事實上法琳為佛教在唐初存續的確作出了巨大貢獻。

唐初佛道論爭的著眼點之一佛先還是道先，即是佛先出生還是道教的太上老君（道教徒認為是老子）先出生這一敏感問題。道教弟子抬出了《老子西升化胡經》（簡稱《老子化胡經》），該經“序說”有文：我令尹喜。乘彼月精。降中天竺國入乎白淨夫人口中托蔭而生。叼為悉達。舍太子位。入山修道。成無上道。號為佛陀。說佛陀是尹喜奉太上老君之命化生的。有人認為該經為道教弟子為了在佛道之爭中占得先機而偽造的，也有人認為，佛教初入漢地時人單式微，只好依附於本土的道教，是佛弟子為讓佛教在漢地站穩腳跟而杜撰的。筆者認為，說該經為佛弟子杜撰的人一定不是佛門中人，真正的佛弟子絕不可能把佛陀說成老子（或尹喜）的化生，因為在所有印度佛教資料中從無此說法，如果此說成立，所有佛教的理論都要重寫。從《老子西升化胡經序說第一》的內容看，該經肯定是道教弟子杜撰的。這樣一本明顯的偽作，成了道教弟子攻擊佛教的利器，讓佛弟子幾無招架之力。

中國古代的僧道辯論，一方說有一書，另一方似乎從不考證其真偽及出處，反擊的做法是偽造一本新書，提出一種新觀點來進行對抗，《周書異記》極有可能就是在這樣的環境下杜撰出來的。法琳和道宣筆下的相關故事顯示，當佛弟子抬出《周書異記》對抗《老子化胡經》後，道教弟子對《周書異記》的真偽和出處並無異議，既然《周書異記》說佛陀聖誕於周昭王二十四年，佛陀的聖誕自然早於老子，這場辯論自然是一邊倒，因為《老子化胡經》中老子的出生年份是東周時周定王三年，即公元前604年，但是，筆者懷疑這是法琳和道宣的一家之言，因為自唐朝佛道論戰之後，道教不但未銷聲匿跡，還在後續幾個朝代與佛教的諍訟中數次佔據上風。

在法琳、道宣等漢傳佛教高僧的眼裡，佛教與道教的路線鬥爭由兩本明顯的偽書《老子化胡經》和《周書異記》決定勝敗，具有相當的諷刺意味。

釋法琳《破邪論》（《乾隆大藏經》第1524部）：

周書異記云。周昭王即位二十四年甲寅歲四月八日。江河泉池忽然泛漲。井水並皆溢出。宮殿入舍山川大地咸悉震動。其夜五色光氣入貫太微。遍於西方盡作青紅色。周昭王問太史蘇由曰。是何祥也。蘇由對曰。有大聖人生在西方。故現此瑞。昭王曰。於天下何如。蘇由曰。即時無他。一千年外聲教被及此土。昭王即遣。人鐫石記之。埋在南郊天祠前。當此之時。佛初生王宮也。穆王即位三十二年。見西方數有光氣。先聞蘇由所記。知西方有聖人處世。穆王不達其理。恐非周道所宜。即與相國呂侯西入。會諸侯於塗山。以攘光變。當此之時。佛久已處世。穆王五十二年壬申歲二月十五日平旦。暴風忽起發損人舍傷折樹木。山川大地皆悉震動。午後天陰雲黑。西方有白虹十二道。南北通過連夜不滅。穆王問太史扈多曰。是何徵也。扈多對曰。西方有聖人滅度。衰相現耳。

除了前述關於《周書異記》的疑點，法琳引用《周書異記》的內容本身也有大量疑點：第一，從現有證據看，把周昭王二十四年定位為佛陀出生年份明顯不成立；第二，在《周書異記》中周昭王二十四年時出現的異相的說法，應出自古本《竹書紀年》“周昭王末年，夜有五色光貫紫微。其年，王南巡不返”一句，在《周書異記》中被視為吉相，但在古本《竹書紀年》中卻是凶相；第三，在《長阿含經·遊行經》中，佛陀入滅雖然有大地動，但並非凶相，佛陀入滅前樹跨季開花，也被視為吉相，也就是說，在阿含經中佛陀入滅時天現吉相，在《周書異記》中佛陀入滅時所現異相似乎全部被看做凶相，佛陀入滅被看成是噩耗；第四，《周書異記》所說的三次天現異相，並未說與釋伽牟尼有關，如果硬與釋伽牟尼聯繫到一起，給人的感覺明顯是為證明釋伽牟尼早於老子出生而刻意杜撰的故事，這與最近幾年一些人為諷刺大乘佛教而創編“巨乘佛教”的做法相似，有明目張膽造假的嫌疑；第五，中國古代大多數史料說周昭王死於周昭王十九年，周昭王二十四年可能是不存在的。

被法琳、道宣等人利用來反擊道教的還有一本書，即道宣《廣弘明集》卷第一之《歸正篇》中的《漢顯宗開佛化法本內傳》(又稱《漢法本內傳》)，主要內容是佛道之爭，也提到了《周書異記》和佛誕於周昭王二十四年，這本書與《周書異記》一樣，也是神龍見首不見尾，不知作者和出處，且把許多虛妄的傳說當成史實。

至少有四個西周時期青銅器的銘文提到周昭王，足以證明周昭王確是真實的周天子之一，但把他與佛陀的出生聯繫起來，卻是不可考的，甚至連傳說都夠不上。

任繼愈等大多數學者認為，《周書異記》、《漢法本內傳》都是偽作。

筆者認為，《周書異記》最大的可能是唐朝初年出現佛道激烈諍論後某位僧人專門杜撰的偽史料，不排除法琳為了為釋伽牟尼出生早於老子提供理論依據而虛構出這本書的可能性。從史學角度看，《周書異記》不具有史料價值，在《周書異記》有諸多重大疑點的情況下，將該書內容當成史實更無法令人信服。

就《周書異記》，前中國佛教協會會長傳印法師在《關於佛歷紀年》一文中說說：自隋唐以來，如隋代的《歷代三寶記》、唐代的《廣弘明集》、北宋的《佛祖通載》、南宋的《佛祖統紀》諸書，皆依《周書異記》記載。這樣，佛生於周昭之世，滅於週穆之世的傳說，也就成為一千多年來漢地遵信的說法。公元1913年和1923年時，我國佛教界還曾隆重舉行過佛誕2940年和2950年的紀念法會。乃至於今，漢地有的叢林大剎仍然沿習信奉此說。惟此說既為漢地許多佛教徒所遵奉，已經約定俗成。鑑於歷史、學術、知識等條件，亦不必輕率為之改易，縱不合於信史，吾人知之即可耳。

筆者認為，諸如“聖眾點記”、“周書異記”等憑空杜撰、道聽途說的觀點已不合時宜。漢傳佛教的佛弟子要敢於正視歷史，接受現實，棄所應棄，大度一些，避免因固執己見而留下笑柄。

參考資料

1、任繼愈《中國佛教史》第二章

2、紀贇《佛滅系年考察——回顧與展望》

3、傳印法師《佛滅後至阿育王時的若干歷史問題》

4、劉林魁《佛教偽史<漢法本內傳>與佛道論爭》

5、劉林魁《<廣弘明集>研究》

6、劉屹《穆王五十二年佛滅說的形成》

7、平川彰《印度佛教史》第一章

8、楊曾文《佛教的起源》第一章

9、宇井伯壽《阿育王法敕刻文》（汪兆玉譯初稿）

10、薛克翹《尼泊爾阿育王石柱考察記》

11、元亨寺版《島王統史》、《大王統史》

12、塚木啟祥《印度孔雀王朝時代佛教的發展》（楊曾文、姚長壽譯）

以上參考資料，平川彰《印度佛教史》第一章、楊曾文《佛教的起源》第一章、宇井伯壽《阿育王法敕刻文》（汪兆玉譯初稿）在互聯網上可能查不到原文，其餘通過“百度搜索”或“360搜索”都可以查到。