原始佛教的三法印

原始佛教的三法印

一

　　印度的原始佛教，對於宇宙人生存在的考察，與當時印度一般宗教的看法，有著完全不同的獨特立場。這一不同的獨特立場，便是佛教不同於其他宗教特徵；從大體上說，我們可以舉出佛教不同其他宗教的三種特徵來：一、就知識的方面說，佛教是採取合理性與客觀性的；二、就情意的方面說，佛教是主張倫理性與人間性的；三、就對社會的方面說，佛教是著眼世界性、普遍性、與開放性的。

　　本來，印度一般宗教的特徵，比之世界其他一般宗教來，還是極具理智與理論的。因為，世界一般宗教，大多只有信仰、戒條、儀禮等等，很少談到理論的。印度是個哲學思想最發達的國家，而哲學的最後目的，是在解脫人類的苦惱，所以印度的一般宗教，在其哲學思想發達的影響下，差不多都具有其信仰實踐的基本理論。不過，他們的那些理論，多是屬於形而不上的，實際上不能成為信仰的理論。其理論也是極不合理的，理論與實踐不能一致，缺乏了合理性與客觀性。反之，原始佛教是排斥形而上的，重視宇宙人生現象的存在，這是極合理的，也是最客觀的。原始佛教的中心理論，便是緣起說，而緣起說的基礎，是建立在「諸行無常」，「諸法無我」，「涅槃寂靜」的三法印（或加「一切皆苦」為四法印）上。

　　三法印，為原始佛教的重要教義，自古以來，印度與中國的佛教學者，對於佛法是否究竟了義的判斷，都是用三法印來作衡定的標準。凡是與「諸行無常」等法印相契合的，不論它是否為佛親口所說，或是其他人所說的，都承認它是究竟了義的佛法；反之，凡是不能與「諸行無常」等三法印相契合的，即使它是佛陀親口所說的，也不能承認它是了義的佛法。 「法」是指一種普遍必然的理性，「印」是印證，即是依此理性而證實它是究竟正確的；因為用「諸行無常」等三法印來證佛法，所以稱為「法印」。理解三法印的內容，也就理解佛教的根本思想。

二

　　三法印的第一法印——諸行無常。行是造作運行義，無常是變化不居；凡是因緣和合（造作）的一切法，都是無常的。不過，一般人對於無常的看法，都是指某一事物「從好到壞」的變化而言的；舉例來說，比如一個活潑健康的人忽然得了病死了，稱之為無常。所以，無常一語，在人們的感覺上，多少含有悲觀絕望的意味。西方學者，不了解佛法的真義，大多稱佛教為悲觀的（Pessimistic）宗教，其實，無常一語，實際上並不單指「從好到壞」的變化，同時也指「從壞到好」的演變，都稱之為無常。宇宙萬有，因為沒有一物是固定不變的，一一事物教在無常變化中演變著，所以，我們的世界，才有千差萬別的一切現象產生。例如：富有的人家，並不永遠是富有的，或因人為的營謀不善，或因天災人禍，慢慢會由富有變成貧窮的；反之，貧窮者也不是永遠貧窮，或因自身的努力，或因因緣時會，也會漸漸成為富有的。這是世間常見的事例。人是如此，國家亦然。近世紀的德國，幾次從強盛中而亡國，又從亡國中再度強盛起來。世間的一切，就因為是無常的，所以，人類才有努力奮鬥的希望，如果一切都是常住不變的，窮富智愚，永遠定型，則人類的前途是多麼可怕？世界是如何的黑暗？那才是真正成了耶和華上帝心目中的理想世界了！

　　無常，實際上就是世間的真理。我們從現象界來年看，現象世界沒有任何一物不在變化，一切的一切，都在變代中形成與消散；這一理論，即是研究自然科學者也是承認的。我們先就精神作用來說：人類的精神活動，除了在昏迷、悶絕（休克）、及熟睡停止活動之外，其他沒有片刻會靜止下來的。這一情形，只要我們細心去體驗一下，是很容易知道的。至於物質現象，我們從一般的表面上看，他好像是靜止不動的，其實物質的內部，並不如此。我們且以一隻新鮮的蘋果為例，昨天我們見到這只蘋果的顏色與形態，與今天所見到的可能完全一樣，沒有絲毫變化，可是，當我們將這只蘋果置一月或一年之後，蘋果的顏色與形態，卻有了極大的變化，甚至已經面目全非，失去他的原形。所謂一月或一年，是由一天一天的時間累積而成的；而蘋果的變化，也不是一下子就變的，它是慢慢地逐漸地而起變化的。由此可知，昨天與今天我們見到的蘋果顏色與形狀，表面上雖然沒有什麼變化，但是它的內部，在這一日之中，不知已經起過多少變化。物質現象的變化，是今天物理學上所承認的。根據物理學說，一切物質的要素（元素），是由原了而成的，原子好像太陽系一樣，以原子核為中心，許多電子圍繞著原子核的四周作急速而規則的運行。我們肉眼看作絕對靜止的東西，用科學儀器來看，並不如此，其中變化運行的速度，著實驚人！小宇宙的原子是如此，而大宇宙的天體，也不是絕對靜止的。以地球來說，地球有它的公轉與自轉；而太陽系全體，更是一面運行，一面時時刻刻變換位置。這些被我們認識上看做靜止的物質，其實它已經不知經過多少的變化了。由引可知，精神與物質的一切現象，都是無常的，佛京的諸行無常，當然是永恆不變的真理。

佛教為什麼要揭示「諸行」無常的這一根本命題？這是含有幾個意義的：第一、佛說諸行無常，主要為引發人們的宗教意識。因為，世間一切，都是無常變化消散；從無常來看世間，則世間成為一個虛妄不實的苦聚，所以，佛在阿含經中常說：「無常故苦」。就世間的人類來說，人們在事業境遇最得意的時候，他往往無法接受宗教（縱或接受也是表面的），而對自我的一切，也不知道去作檢討反省，可是，一旦到他失敗的時候，這才知道去作自我反省。由於反省檢討，真正認識到事態的真相，知道自我與世間的種種缺陷，一種無常之苦的感痛，便會油然而生，而他的宗教信念，也才會從此萌芽。所以，一個從最得意的高峰上翻落下來的人，他對無常之苦的體認，比一般人來得深切，他對宗教的信念，也比一般人來得虔誠。佛說無常觀。其動機即在引發人們的宗教心。

　　第二、佛說無常，目的令人捨離貪愛我執。人類最原始而且也最根本的愛執，是自體愛與我所愛二種。自體愛，是對於自我的生命貪愛；我所愛，是對我所有的親人、財產、名譽、地位等，生起一種深固的愛執。佛說無常，說明世間沒有一物是常住不變的，我們的生命自體，以及所有的親人、財產等，隨時隨地都有失去和死亡的可能性。在無常的世間中，能夠真正認識世間無常的真相，便可捨離深固的貪愛我執之心。

　　第三、佛說無常觀，是要我們對人生有正確的認識，把握時間，努力精進。我們知道，生命是無常的，眼前的這一生命，是否能夠平安地活到明天，誰都無法預料。所以，在無常的人生中，必須把握今天，今天應做的事，必須今天完成，切切不能拖延到明天。因為今天過去，是永遠不會再來的。古語說：「生死事大，無常迅速」。特別是佛教徒，了解無常觀的真義，即應該珍惜這一稍縱即逝的無常人生，精進努力。我們的人生，是由一剎那一剎那的時間積聚起來的，離開當前的這一剎那這外，可以說是沒有我們人生存在的。因此，我們不但要把握今天，更必須進而把握眼前的一剎那，切莫空過，在每一剎那中繼續努力。佛陀最後給我們的遺教說：「諸行實無常，汝等勿放逸」！中國佛教古德也說：「當勤精進，如救頭然，但念無常，慎勿放逸」！從這些無常觀的訓勉中，都是要我們掌握時間，作積極的努力！

　　三

　　原始佛教的三法印，有的稱為四法印，即是除了上述三法印的名稱之外，另外加一「一切皆苦」法印。不過，一切皆苦，應該攝在「諸行無常」法印中；因為無常即苦。現在順從傳統的慣例，也對一切皆苦法印，略加解說。

　　一切皆苦，是說明世間一切都是苦的。不過，就實際情形來看，世間雖然有苦，但也有樂；如果只有苦而沒有樂的人，恐怕是沒有的。從一般來說，經濟豐裕而又健康的年輕人，是幸福的；家庭貧窮而又多病的老年人，是不幸的，其實，世間的情形，也並不完全如此。有些在同樣的經濟環境和健康情形下的人，有人感到是幸福的，有人感到是不幸的；幸福與不幸的本身，是無意識的，所以，覺苦覺樂，都是屬於感性的。感性大多是主觀的，由人的感覺而異。若樂與禍福，既然屬於個人主觀的感性，而衡定它的標準，也就因人的感性而不同。有的人，關不認為世間只有苦惱和不幸，而法有快樂與幸福，所以一切皆苦這一命題，自然不能視為無條件的真理。 「諸行無常」與「諸法無我」，多少持有客觀性的成分，「一切皆苦」，不能看做具有客觀性的。既然如此，佛教為什麼把「一切皆苦」看做真理標幟的四法印之一呢？

關於這一問題，一般人所感覺的福樂，都是屬於情意的，短暫而不究竟的，這種福樂，在佛教看來，還是被視為「苦」的一種。佛教所說的福樂，是指永恆而究竟的涅槃樂。以究竟涅槃的常樂，來看世間的不究竟樂，則世間所說的福樂，仍然屬於無常「苦」的！佛教以「一切皆苦」做為真理的標幟，自然有其理由的。

　　所謂「一切皆苦」，佛教將之分為苦苦、壞苦、行苦三種。苦苦，主要是指肉體上的痛苦。一般所說的苦，大多也是指苦苦而言。如受傷患病，及神經失常者，都稱為苦苦。壞苦，是屬於精神上的苦惱，如財產名譽地位的損失，或親戚朋友的死亡，雖然不是起自肉體上的什麼痛苦，但由於他們的失去，而使精神上受到很大的打擊與傷痛。行苦，是起於現象世界的苦。行苦的行（Sankhara）字與諸行無常的行字相同，他的意思是「共作」，即指現象界。現象界的一切，是由種種原因條件而存大的，所以現象界的一切，離開了原因與條件，是不會單獨生滅的。這在「諸行無常」與「諸法無我」中，有詳細說明。現象界所常見的，是萬物從榮到枯，從枯到榮；這種榮枯的現象，如就苦苦壞苦的立場說，並不能稱之為苦，因為它不是屬於肉體或精神上的苦，只是對萬物的枯萎凋零而感到的苦；假如萬物欣欣向榮，則其所感覺的，又是愉快喜悅之感。所以，有人認為將現象界的苦稱為行苦，只是部分的真理，並不是十足的真理。

　　不過，佛教將生滅變化的現象界稱之為苦，是與涅槃樂相對而言的。在印度，厭生死輪迴，欣涅槃解脫的思想，並不只限於佛教，即是一般宗教哲學也是承認的。我們不能徹底的脫離生死輪迴，縱然得生天國之樂，其幸福還是有限的，一旦天福享盡，不久仍有墮落受苦的可能性。所以，我們不能超脫生死輪迴，是得不到絕對幸福的；要能得到永恆的絕對之樂，唯有超越生死獲得涅槃解脫。從這一意義來說，佛教將現象界的一切稱之為苦的行苦，當然也是真理。

　　就上面所說的苦苦、壞苦，雖然都是有條件的苦，不過，從佛教來看，這三苦都被看做真理。因為佛教所說的一切苦，誠如上面所說，是以涅槃樂為標準而言的。涅槃樂是就煩惱斷盡的聖者來說的，一切苦是就未斷煩惱的凡夫來說的，因為凡聖者的見地不同，所以多少有此差異

四

　　三法印的第二法印——諸法無我。 「法」，本為梵語達磨（Dharma）的義譯，精確的定義，應為「軌持」。據窺基大師的「成唯識論述記」卷一解釋說：「法謂軌持。軌謂軌範，可生物解；持謂任持，不捨自相。」這是說明凡是第一事物，能夠保持它特有的體性與相狀，引發人們一定認識的，便稱之為法。 「諸法」是指現象界存在的一切事物，換句話說，亦即通指一切有為法與無為法。 「我」，通常指五蘊和合的生命自體。印度的正統婆羅門教，將我稱為「阿特曼」（Atnan）,為人生的最高原理，阿特曼與宇宙最高原理的「梵」（Brahman），合而為一，成為梵我一如的一元論的宇宙本體思想。所以，據婆羅門教所說的我，是具有主宰自在的意思。不過，婆羅門教這種形而上的本體我，為佛陀所否定。因為以色、受、想、行、識五蘊和合的生命自體，是由重重無盡的許多複雜關係條件所構成的，離開這些關係條件，在色受想行識的一一法上，找不到一個獨立不變的生命自體——主宰自在的我。佛陀從這一深入內觀的體證中，而建立諸法「無我」的思想。

佛教，為一理論與實踐並重的宗教，三法印的第二法印——諸法無我，卻兼具理論與實踐的二方面，成為佛教根本思想的核心。 「諸行無常」，主要是重理論的，很少注重於實踐，只有在修無常觀時，警誡自己的放逸與懈怠。才與實踐發生關係。 「一切皆苦」，雖然與實踐沒有直接關係，但由於感苦厭苦，成為進入宗教信仰的動機，還是與實踐有關連的。所以，「諸行無常」與「一切皆苦」，雖然內容上也有一分實踐，但那隻是一種間接性的，真正直接注重實踐的，是「諸法無我」。無我，一面有其理論上的依據，一面也有其實踐上的內容。

　　無我的理論，如上所說，是認識現象界的一切事物理學無固定性；無固定性也稱為無自性。自性，是指其自身有獨立的形而上的存在。原始佛教基本理論，是否認有固定獨存的形而上的存在。所以，真正理解佛教，必須要徹見諸法無我。理解無我的深義（第一義），本是一件極困難的事，因此，部派佛教的學者們，為了適應一般初學者的要求，往往採用通俗的譬喻來解說，如中阿含的象跡喻經等，就是如此。如該經說：我們的身體，是沒有實我實法的本體存在的，所以稱為無我。恰如以木材、泥土、水、草等物圍成的空間，而有「家」的假名產生；以筋骨、皮膚、血肉等結成的空間，而有「身體」的假名產生。又如雜阿含（四五）說：車輛是由各部分零件結合而成的，離開各種零件之外，並沒有車輛的實體存在；我們的身體，是由五蘊和合而成，離開五蘊之外，也沒有我的實體存在。像這種低俗的無我說，在原始的阿含經中，隨處可以見到。真正以第一義來解說無我的，反而很少。這一情形，因為現存的原始佛教聖典，是由部派佛教學者傳出的，而部派佛教的學者們，總是捨棄原始佛教的第一義，採用世俗的立場來說明，所以，現存原始佛教聖典的無我說，也大多成了低俗性的教說。不了解佛教歷史的人，常常誤會釋尊者身或原始佛教的無我說，是低俗的。

　　部派佛教學者傳出的無我說，既然如此，這影響佛陀的聲譽與佛法真義，至大且鉅，因此，為了糾正這一錯誤，便促成大乘佛教應運而生。大乘佛教興起的理由之一，就是改革部派佛教這種低俗性的無我說，所以，大乘佛教為了將「無我」一詞不與部派佛教相混同，每當說無我時，而改說「空」或「空性」（sunya or sunyata），如般若經與聖龍樹（Nagajuna）的中觀論等所說的空，就是原始佛教的無我真義。在原始聖典中，以第一義來說無我的，雖然並不是完全沒有，只是極少數而已。

　　上面舉出原始聖典阿含經中的無我說，以「家」或「人體」的譬喻來說明無我，下面我們再看阿含經中對無我的一般解釋：

　　原始佛教，將存在的一切，常以色、受、想、行、識五蘊來說明。蘊（Skandha）是積聚義；五蘊，就是五種要素的積聚。五蘊，狹義的說，是指我們的身心全體；廣義的說，也是指世界的全體。色（rupa）是物質和肉體；受（vedana）是感覺苦樂的感受作用；想（Aamskara）是表象概念的取像作用，或稱心像（mentalimage）作用；行（Ssmskara）是受想識以外的意志作用，及其他的精神作用（行，雖然與諸行無常的行相同，但五蘊中的行，比之於諸行無常的行意義為狹。在佛教的同一用語中；其意義往往有廣狹不同之分。無我等名詞，也是如此）；識（vinnana）是認識判斷的主體作用。我們的身心，與世界的全體，就是由這色、受、想、行、識的五種要素組織而成的，所以，五蘊成為物質世界與精神世界的總和。

佛陀為什麼要說五蘊無我？這是因為印度的一般哲學與宗教，從五蘊的第一蘊上而起種種顛倒我見。如以色蘊為例，他們有著：（一）色是我，（二）色是我所有，（三）我中有色，（四）色中有我。至於其它四蘊，也是如此，所以，共有二十種我見產生。阿含經中，將這二十種我見產生。阿含經中，將這二十種我見歸納為：一、我，二、我所有，三、與我共三種形態，加以一一論析破斥，最後結歸於無我。不過，將五蘊一一分析觀察，論證它的結果為無我，這是一種分析的、機械的、形式的方法，在充分理解無我的人，並沒有此必要。所以，智慧高的人對無我的道理，用不著這樣分析說明，便能直接理解的；採用這種分析說明方法，只是對智慧低劣者的方便法門；而阿含經中的無我說，也就成了一般通俗的無我說了。

　　釋尊創說的無我理論，為印度其他哲學宗教所沒有，而為佛教獨特的根本思想。至於無我的實踐，更為佛教所極重視。本來，任何宗教都有它實踐的思想內容，佛教自然也不例外；而佛教實踐無我的內容，在原始聖典中，雖然沒有特別專門討論這一問題，給以有組織有系統的說明，但在阿含經中，隨處可以零星地找到敘述無我行的實踐。說得明白一點，佛教的最高理想，就是建立在無我行上，所謂超越生死輪迴的涅槃境界，不過是徹底的無我行；佛教所謂的證悟，也不外是徹底無我行的實現。

五

　　三法印的最後一印——涅槃寂靜。涅槃（Nirvana），本為「吹消」的意思，就是將人生的貪欲、瞋恚、愚凝等煩惱之火吹消以後，所呈現出來的「寂靜」狀態，故名涅槃寂靜。

　　涅槃一詞，並非由佛教開始便用，在佛教以前的印度非正統派婆羅門教，就開始使用了，後來，正統派婆羅門教的大戰史詩摩訶婆羅多（Mahabharata）等，也使用此語。據原始佛教聖典說，印度一般哲學宗教對涅槃的解說並不相同，有的將色界定或無色界定等種種禪定的靜止狀態看做理想的涅槃；也有將耽於五官欲樂的世俗快樂主張為涅槃。如釋尊出家之初，訪問跋伽（Bhargava）與阿羅邏（Aradakalama）二位仙人，他們便以無色界的無所有處定及非想非非想處定為理想的涅槃境界，可是，釋尊雖然與他們進入同一禪定，但仍不能獲得心的安寧，可見無色界的空居定境雖高，實際上不能將之視為理想的涅槃境界，因此，釋尊才捨離二仙而去。

　　在印度的耆那教（Jainiam）中，也有不少自稱得涅槃的人，但他們所證得的涅槃，都不為釋尊所認許。如摩訶毘盧（Mahavira）的許多弟子，都自稱開悟修行完成，證得涅槃。他們修行的內容，是崇尚一種極端的苦行，認為將精神脫離肉體的束縛，使精神達於自由無礙的境地，便是理想的解脫。因為精神是與過去業力所招感的生命自體（肉體）連在一起的，不離開肉體的束縛，精神是不會（也不能）超脫出來的，所以也不能稱為真解脫；必須要等現生的肉體結束（死亡）以後，精神才能恢復本來的自由，獲得解脫。因此，摩訶毘盧的許多大弟子，為了求得最後的解脫，而作絕食等種種苦行，期望將這一生命自全，得到解脫。如果涅槃要在肉體死亡以後才能獲得，則人生的理想也應在死後始能達成，這種涅槃對現實人生多麼渺茫和絕望啊！

此外，屬於正統婆羅門教六派哲學之一的僧佉耶（即數論）派，對於涅槃的解說，也近似耆那教的主張。他們認為真正的涅槃（理想），應該使精神脫離物質現像這後，成為單一的純粹的精神境界，才能獲致。因為，那時候精神與物質分為二元，由於精神的獨存，不受物質（肉體）的束縛，可以自由無礙的活躍，達於精神極致，所以，這一理想境界，必須要等肉體（物質）捨去（死亡）以後才能獲得。現世的我們，由於肉體的存在，是不可能（也不必要）達成這一理想的。可是，僧佉耶派，實際上並沒有人能夠現證到這一理想境界，這不過僅是一種哲學的觀念理論而已。

　　上面是就佛教以外的宗教與哲學所說的涅槃內容。真正的涅槃，決不是以極端的苦行或極端的慾樂而能獲得的，唯有在不苦不樂的中庸生活及身心寧靜的狀態下，觀察思惟，以般若慧斷除煩惱，證悟宇宙人生真理獲得的。以單純的苦行或單純的禪定，是不以證涅槃的。釋尊出家以後，修過無色界的空定，經過六年的苦行生活，仍然不能證得涅槃，這便是一個極好的例證。佛教的涅槃境界，是由佛陀親自體驗證得的，他將這種親驗證得的經過，如實地告訴他的弟子們，他的千萬弟子，依據他所指示的方法去修習，各各都與佛陀同樣地開悟而證得涅槃境界。所以，涅槃境界，是現生中所達成的，決不是死後才獲得的。證得涅槃境界，不僅是自己完全獲得自由解脫，並且還要使此一世界所有人類，皆能斷盡煩惱，共同獲得自由解脫，使之成為一個和平幸福的理想淨土。這是佛陀創教真義。可是，到了部派佛教時代，佛教竟不幸的走上耆那教的道理，將現生證得的涅槃境界，看做死後的理想境界，這怎能不使佛教衰微墮落？為了挽救佛教的這一厄運，糾正部派佛教的謬說，大乘佛教才應運而生，倡說現生證得自由無礙的無住涅槃，恢復原始佛教釋尊本有的教說。

　　涅槃境界，是超越生死苦樂的絕對的安樂境界，這種常樂世界，便是佛教的理想。佛教的出發點，雖然在諸行無常與一切皆苦，但他的最後目的，卻在建立涅槃寂靜的清淨莊嚴世界。西歐學者，不了解佛教的真義，批評佛教為悲觀厭世的黑暗宗教，這那裡是真正理解佛教而給與的公正評價呢！