從死海古捲到犍陀羅佛典 ～釋伽牟尼的原話大多被保留至今的證據
別說兩千多年前的佛經能否被佛弟子記憶並傳承至今，就是上週三晚飯吃的是什麼你都記不住。
在我對身邊的朋友提起釋伽牟尼的原話大多被保留至今時，所有人的反應高度一致：這不可能！他們甚至都不屑聽我的解釋和證明，在他們的心中，相信釋伽牟尼的原話被傳承至今的人是不可理喻的，不是白痴就是瘋子。對此，我非常理解，因為在接觸到大量宗教史特別是佛教史證據之前，我也這樣認為，當時我的理由是：第一，釋伽牟尼只是傳說中的人物；第二，即便他是真實的歷史人物，他在兩千五百年前的話早已湮滅在歷史的長河中。
不去了解歷史，僅憑“我認為”去判斷，就可能犯下過於自信的錯誤。地球上的宗教信徒傳承宗教聖典與人類傳承其他文化領域的內容採用的是完全不同的方式。
在展開正文之前，我們需要先對釋伽牟尼的原始理論有個初步了解。我們今天看到的南傳《大藏經》約一千四百萬字，漢語大藏經比如《乾隆大藏經》約六千七百萬字，日本《大正新脩大藏經》約一億五千萬字（見方廣錩《評<大正新脩大藏經>》），藏傳佛教的《甘珠爾》和《丹珠爾》未見有人統計字數，但肯等遠遠多於《大正新脩大藏經》，有可能是兩倍以上。這些大藏經中有多少釋伽牟尼的言教哪？筆者認為，在漢譯大藏經中只有四部阿含經和廣律、波羅提木叉（合計約二百五十萬字），在南傳上座部對應的是經藏四部和廣律、波羅提木叉，在藏傳佛教只有一部廣律，三個佛教流派其餘所有大藏經的內容都不是釋伽牟尼的言教。所以，考察釋伽牟尼的言教是否被有效傳承到今天，僅需考察四部阿含經、廣律和波羅提木叉。
一、從死海古捲到健馱邏語佛典
“死海古卷”是泛稱1947到1956年間，在死海西北基伯昆蘭曠野的山洞發現的古代文獻，大多數是猶太教和基督教共同的聖經《舊約全書》，文獻大約是公元前三、二世紀到公元70年之間寫成，它們的發現被基督徒稱為二十世紀人類最偉大的考古發現，其最重要的作用是證明了現存《舊約全書》與公元前的相似度非常高，比如，死海古卷中的《以賽亞書》與九世紀的馬所拉文本的各種手稿幾乎完全相同，這種高度一致的傳承令人震撼，它證明基督徒對《聖經》的傳承是精準的，公元前的希伯來語《舊約全書》被猶太教徒和基督徒完整地保留至今。
十九世紀末、二十世紀初在我國新疆地區發現了一些用一種特殊語言書寫的佛教典籍寫本，包括歐美學術界研究得最多的一部佛典《法句經》（被稱為“和田本”）。我國旅新加坡學者紀贇在《和田本犍陀羅語<法句經>的發現與研究情況簡介》一文在介紹“和田本”時說：東方學家奧登堡（Sergei Fedorovich Oldenburg，1863—1934）加以研究。他根據書體特點，推定該文獻為公元一世紀，並確定其文字為驢唇文，語言為西北印度的俗語(Prakrit)。並且，他還發現此種文獻與阿育王石刻中的沙巴茲加黑(Shahbazgarhi)本所用語言相似。並推定，此種語言起源於西北印的犍陀羅地區。後來，這種語言被正式命名為“犍陀羅語”。據北京大學教授林梅村考證，和田本應該是在二世紀末到三世紀初書寫。
二十世紀九十年代，在不到十年的時間裡，從阿富汗東北部、巴基斯坦北部流出了相當數量的犍陀羅語佛教典籍，它們是用墨汁寫在經過特殊加工的樺樹皮內膜上的，被譽為佛教的“死海古卷”。它們與現存的佛教典籍也有很多高度一致的地方，將它們比喻為佛教的死海古卷一點不為過。紀贇在《和田本犍陀羅語<法句經>的發現與研究情況簡介》一文中說：和田本比倫敦本要更為接近於目前存世的巴利語本，二者之間往往存有非常強烈的逐詞對應關係，而且連詞形變化也相同……在巴利本與犍陀羅語本，以及梵語本的《法集要頌》之中，我們還是可以發現有大量的偈頌是完全一致的。從這點，我們可以非常安全地推導出，這些偈頌，是非常古老的。其存在可以上推到第一次分裂之前。
所謂“倫敦本”指的是收藏於英國的一部犍陀羅語《法句經》，“巴利語本”則是指現存的南傳上座部佛教的《法句經》，而“第一次分裂”指的是在釋伽牟尼入滅約一百年時佛教分裂為上座部和大眾部，距今約兩千四百年。
最令人震撼的是，這些《法句經》是在不同地區、不同部派、不同國度、使用不同語言分別獨立傳承數百年甚至兩千多年，仍然保持高度一致。
犍陀羅語《法句經》大約是阿育王時期從中印度傳入西北印度，並翻譯成犍陀羅語的。也就是說，我們今天看到的犍陀羅語《法句經》是兩千年前的《法句經》。
南傳上座部《法句經》在南傳上座部國家很可能已傳承兩千多年，從公元前三世紀阿育王兒子摩西陀將佛典傳入斯里蘭卡，並獨立傳承至今。
《法句經》的漢譯有多種，最早的為225年維只難、竺將炎所譯，之後在漢地獨立流傳，至今已近兩千年。可以肯定地說，漢語《法句經》譯自西北印度的犍陀羅語《法句經》。據上海師範大學季文婷碩士論文《漢巴對照<法句經>翻譯初探》介紹，巴利語《法句經》的二十六品在漢譯《法句經》中可以找到品目順序完全一致的內容。
據季文婷上述論文介紹，梵語本《法集要頌》是說一切有部傳承的，有相當一部分與巴利語重複。拙作《佛教的嬗變》第五章“梵語與佛教的關係”對佛教信徒使用梵語的起始點有所研究，印度佛教各部派使用梵語最早的不早於三世紀，因此梵語本的書寫時間應在三世紀之後。
據青海大學才仁求扎碩士論文《藏譯<法句經>與<法集要頌經>之關係研究》介紹，藏譯本《法句經》現存兩種，與漢譯本有大量相同的內容。藏譯本十有八九是譯自梵語本，翻譯時間為十世紀左右的可能性大，獨立傳承至今已一千餘年。
在相互隔離的不同環境中分別傳承數百年甚至兩千多年（早期數百年還是口頭傳承），多種《法句經》的大量內容仍高度一致，這是人類文化傳承史上的奇蹟，也說明佛教徒對佛典（部分內容）有精準的傳承。
平行文本對堪是學術界研究犍陀羅語佛典的主要工作之一，由於犍陀羅語佛典殘片保存時間太久，極易破碎，許多在傳到歐洲時已變成很小的碎片，每個碎片上保留的文字信息很少，但是歐美學者仍然能在南傳上座部現存佛典和漢傳佛教現存佛典中找到它們的平行文本，這說明，它們與現存佛典是有很好的對應的。
二、印度的婆羅門教和印度教對《吠陀》的精準傳承。
在釋伽牟尼之前，婆羅門教在印度早已存在，婆羅門傳承本教聖典全靠口傳，並能保持數千年一字不差，這正是佛弟子傳承佛教聖典的楷模和先例。
婆羅門教和印度教的最重要聖典是四部《吠陀本集》，《梨俱吠陀》（Rig-Veda）是最原始的一種，全是歌頌大自然的詩句，也是獻給諸神的讚歌。這是世界最古老的詩篇，梵文原版字數約二十萬字萬。四部吠陀本集梵語本約三十萬字。如果加上後來陸續形成的梵書、森林書和奧義書，婆羅門教的聖典可謂卷帙浩繁，它們在兩三千年的時間裡全憑口頭傳承。
恩克辛哈與阿克班納吉合著《印度通史》：《吠陀經》在印度教徒中所一直享有的崇敬，使得它以如此大量的文學作品，並未寫成文字，只有很微小的修改或者完全沒有修改，而有可能流傳許多世紀。
現在一個僧侶每天念誦三次祈禱詩，還同樣是二三千年以前用作祈禱詩的吠陀詩選……
林太著《<梨俱吠陀>精讀》：《梨俱吠陀》自公元前1000年流傳至近代，整部集子保持著很高的完整性和語言的真確性。這種長期的傳承不是以文字傳世，而是全靠師尊口授、弟子記憶，並且幾千年不走樣，各地同一。這時間上與空間上表現出的驚人的一致性，實是個中原因造成的。
《吠陀》的口頭傳承，在二十一世紀的印度仍在持續而毋庸置疑。武漢大學哲學學院副教授曹彥在《印度婆羅門教歷久彌新的“古儒庫拉”教學模式》一文中說，這一套吠陀體系，只能通過私塾中婆羅門老師的面對面的口耳相傳，一句一句地學來。基於吠陀的神聖性，這些傳承下來的吠陀背誦，從古至今都沒有被改變一音一字。
婆羅門教和印度教傳承吠陀的要求極其嚴苛。通常小婆羅門五歲就要離開自己的家，常住教授《吠陀》的婆羅門老師家，一學就是十幾年甚至更久，逐詞逐句地學習背誦，每個詞、每個音節都要吐字清晰、響亮，抑揚頓挫也一點不能錯，同時還要加上必不可少的手勢，最後達到隨意說出《吠陀》的一句，小婆羅門就能立即接續背誦下去的程度，可謂滾瓜爛熟，一生不忘。這種背誦在學習期間是純機械性的，是在對詞句含義一無所知的情況下完成的。
在印度，不但婆羅門教和印度教口傳聖典，其他所有宗教均採用師徒口口相傳的方式傳承各自的聖典，而且都是是逐詞逐字地傳承，不容許有一句一字的差錯。
三、來自佛教經、律的證據
大量佛教典籍記載，佛陀入滅後百年，佛教徒分裂為兩大派，後被稱為“上座部”和“大眾部”。 《部執異論》（《乾隆大藏經》第1278部）說，在佛陀入滅三百年內，佛教分出了十八個部派，而平川彰在《印度佛教史》中說，印度的部派可能達三十個以上。這些部派因觀點各異，彼此排斥、否定，基本處於相互隔絕的狀態，但是部派觀點的差異幾乎全部來自各自的論藏，它們所奉持的阿含經和律藏最初是沒有任何區別的。
部派分裂後，各個部派相互隔離，阿含經和廣律、波羅提木叉在各自的部派開始獨立傳承，但不包括各部派的論藏。不同部派的聖典出現大量相同內容，不可能是分別杜撰或傳承失誤造成的，只能出自共同的源頭，說明各部派很好地傳承了佛陀的聖教。
1、來自七個部派的波羅提木叉
“波羅提木叉”，指的是佛教的簡明戒條，由比丘戒和比丘尼戒兩大部分組成，是佛教戒律的核心。在漢傳佛教中被稱為“戒本”，有“戒之根本”之意，也稱“戒心”，有“戒之心”、“戒之核心”之意。 “波羅提木叉”意譯“別解脫”等，意思是解脫煩惱的必由之路。把波羅提木叉看成解脫的必由之路，足見佛門對其的重視程度。
在阿含經和廣律中，佛陀經常使用“波羅提木叉”這個詞彙，比如南傳《律藏·經分別（九）》：舍利弗！毘婆屍佛、屍棄佛、毘舍浮佛，疲厭而不廣為聲聞弟子說法，雖彼等有少數契經、祇夜經、授記經、偈經、自說經、因緣經、本生經、未曾有經、方等經，但不為弟子製立學處，不教示波羅提木叉。此等諸佛世尊，及隨佛覺悟之大聲聞等滅後，由種種名、種種族姓、種种血統、種種家係出家之後來諸弟子，令其梵行速滅。大意是說：過去世的毘婆屍佛、屍棄佛、毘舍浮佛有少量的九種體裁的佛經，但不為弟子製定、教授戒律，在諸佛及其聲聞弟子去世後，紛雜的信徒致使其法義很快消失。
諸部廣律基本是由三個部分組成，即經分別、犍度和附隨，經分別就是具足戒，“犍度”就是各種與具足戒有關的製度，在諸部廣律中，“犍度”的第一部分都是“授戒犍度”，而第二部分則是“布薩犍度”，“布薩”的核心內如就是集體背誦波羅提木叉。布薩是佛陀住世時即已形成的佛教最重要製度之一。
現存諸部波羅提木叉中具足戒的戒條數量雖有所不同，但差異部分除了“波逸提法”有兩條，其餘全部來自“眾學法”。平川彰在《律藏研究》第四章認為，諸部廣律的眾學法之所以出現這樣大的差異，原因是在諸部廣律和波羅提木叉中其他七法全部明確標註了具體的條數，唯有眾學法沒有標註條數。平川彰說，然而眾學法中只有「應當學」這樣的命令，沒有顯示出罰則……很不適合把眾學法加到戒經中。言外之意是，因為眾學法不屬於嚴格意義上的戒條，又沒有標註具體的條數，在各部派中出現偏差很正常。
如果不考慮眾學法的情況，各部波羅提木叉中的具足戒的內容高度一致。
現存七個部派的十二部波羅提木叉，即南傳上座部《波羅提木叉》和《乾隆大藏經·小乘律》中的迦葉毗部《解脫戒本經》、法藏部《四分戒本》和《四分比丘尼戒本》、大眾部《波羅提木叉僧祇戒本》和《比丘尼僧祇律波羅提木叉戒經》、化地部《五分戒本》和《五分比丘尼戒本》、說一切有部《十誦律比丘戒本》和《十誦律比丘尼戒本》、根本說一切有部的《根本說一切有部比丘戒經》和《根本說一切有部比丘尼戒經》。有的部派只傳下一部，有的部派則傳下兩部，即比丘波羅提木叉和比丘尼波羅提木叉。
這七個部派的波羅提木叉有的是漢地僧人從廣律中摘錄出來的，雖然與波羅提木叉差異很小，但並不是嚴格意義上的波羅提木叉，嚴格意義上的波羅提木叉是由不同的部派直接傳承下來的，它們自始就是波羅提木叉形式。
各部波羅提木叉的漢譯時間從東晉到唐朝，漢譯後保持不變。三國時曾有曇柯迦羅漢譯波羅提木叉，但已失傳。
拙作《佛教的嬗變》第二章對波羅提木叉有少許研究，筆者認為，佛陀住世時波羅提木叉已完整存在。佛陀住世時，所有僧、尼每“半月”要集會一次，集體誦戒、發露、懺悔，漢傳佛教稱為“布薩”，南傳佛教稱為“伍波薩特”。半月誦戒所背誦的就是“波羅提木叉”。
漢譯前，各個部派的波羅提木叉在不同的部派中分別獨立傳承了短則數百年，長則過千年，絕大多數內容完全相同，足以說明這些部派均準確、有效地傳承了佛陀親傳的波羅提木叉。漢譯諸部波羅提木叉雖然也高度一致，但因為系譯作，語義雖未改變，發音上與佛陀的原語完全不同，而南傳上座部的波羅提木叉有可能完整地保留了佛陀當年的原話，發音相同，且一字不差。
據學術文章介紹，自上世紀九十年代自阿富汗和巴基斯坦流出的犍陀羅語佛典中也有波羅提木叉，筆者堅信，它們與巴利語的會高度一致。
2、來自六個部派的廣律
廣律是完整的戒律，可以不太嚴格地看做波羅提木叉的對稱，波羅提木叉是簡明的戒條，廣律是繁複的戒條，不但有具體的禁戒，還有製戒因緣、開遮等，而且，除了禁戒，還有應當為的大量內容，是佛教徒完整的行為規範。
廣律由三大部分組成，第一部分以波羅提木叉為核心，多稱為“經分別”，是“禁止為”的內容，即禁戒及罰則；第二部分稱為“犍度”，是“應當為”的內容，第三部分稱為“附隨”，即附錄，主要是對經分別和犍度的補充說明。
現存六部廣律，由六個部派分別傳承：
第一，南傳《律藏》。
該部廣律系南傳上座部各國唯一的廣律。可能由阿育王的兒子摩西陀帶入斯里蘭卡，在南傳上座部獨立傳承了約兩千二百年。
第二，《十誦律》。
《十誦律》又稱《薩婆多部十誦律》，“薩婆多部”就是說一切有部。由罽賓（今克什米爾地區）沙門弗若多羅、西域沙門曇摩流支從罽賓、西域帶到漢地。
按《十八部論》的說法，說一切有部是佛陀入滅二、三百年時從上座部中分立出來的。
該部廣律漢譯時間為姚秦弘始六年至弘始九年（404-406年），漢譯前在說一切有部獨立傳承了約六百年。
第三，《四分律》。
《四分律》又稱《曇無德律》，“曇無德”意譯“法藏”，《曇無德律》即法藏部的廣律。姚秦弘始十二年至十五年（410－413），由罽賓沙門佛陀耶舍口誦而出，共六十卷。
《部執異論》等說，釋迦逝後三百年內從上座部分出說一切有部，從說一切有部分出化地部，從化地部又分出法藏部。因部主名法藏，故名。
漢譯前，該部廣律在法藏部獨立傳承了約五百年。
第四，《摩訶僧祇律》。
東晉義熙十四年（418），由法顯與佛陀跋陀羅共同譯出，共四十卷。
《出三藏記集》（大正藏編號二一四五）卷三新集律分為五部記略云：婆鹿富羅律四十卷，此一名僧祇律，沙門釋法顯遊西域，於摩揭提（Magadha，一譯摩揭陀，古時印度恒河流域大國）巴連弗邑阿育王塔（南）天王精舍，寫得胡本，齎還京都（南京），以晉（安帝）義熙十二年（四一六）歲次壽星十一月，共天竺禪師佛馱跋陀（Buddhabhadra，三五九——四二九），於道場寺譯出，至十四年（四一八）二月未乃訖。
該律是大眾部的廣律，由法顯自中印度帶回，法顯帶回前已在中印度的大眾部獨立傳承八百餘年。
據《部執異論》等說，大眾部系佛滅百年時形成，是佛教最早的兩個部派之一。
第五，《五分律》。
《五分律》漢譯全稱為《彌沙塞部和醯五分律》，系化地部的廣律，劉宋景平元年（423），由罽賓沙門佛陀什共智勝譯出，係法顯從斯里蘭卡帶回。
漢譯前，該部廣律在化地部獨立傳承了約六百年左右。
第六，《根本說一切有部毗奈耶》和《根本說一切有部比丘尼毗奈耶》等，系義淨從中印度帶回國內後漢譯。
現存佛教典籍對根本說一切有部的敘述不多，很可能是說一切有部的一個分支，或者是說一切有部發展到很晚時的一個稱呼。玄奘在《大唐西域記》中對該部一次未提及，但義淨卻只選擇該部的律典進行翻譯，而且義淨撰寫的《南海寄歸內法傳》就是以該部的內法為標準，說明在義淨時代該部可能是印度最盛行的部派。秘密佛教保留唯一一部廣律，就是根本說一切有部的，也說明這個部派可能是印度最晚出現，或最晚盛行的一個佛教部派。
在六部廣律中，義淨翻譯的根本說一切有部廣律最為繁複，帶有明顯的後世添加痕跡，與其他五部廣律差異明顯，但其核心內容比如具足戒仍與其他廣律區別甚小。
讀過各部廣律後能清楚地得出結論：佛陀制定戒律的詳細過程被各部廣律完整地記錄下來並傳承至今，失誤很少。比如現存六部廣律在第一卷均詳細敘述了佛陀制定佛教第一條戒律的過程：一個富家子弟（《十誦律》稱為須提那）隨佛出家後，遇到災荒年，回到自己原來的村落乞食。須提那出家前已娶妻，但無子，按當時的印度法律，一個人去世時如無子嗣，全部財產要收歸國有。所以須提那的母親得知兒子回村後，就帶著兒媳去找須提那，須提那為了滿足母親的願望，與出家前的妻子三次行淫，致其懷孕生子，子名“種子”或“續種”。此後，須提那非常懊惱，魂不守舍，最後向佛陀坦白自己的劣行。佛陀說：行淫者波羅夷不共住。這就是佛陀制定佛教第一條戒律的經過。這一內容在六部廣律的第一卷均有詳細記載。
對讀各部廣律的其他部分，與此相似的情況比比皆是。
各部廣律初看起來差異很大，但這種差異主要來自三個方面：一是內容的排列順序差異很大，二是各部漢譯廣律的翻譯者不同，使用的語言自然有所不同，三是有些廣律經歷過不同語言的兩次翻譯。
《十誦律》、《四分律》經歷了兩次翻譯，即從中印度的摩揭陀語翻譯成西北印度的犍陀羅語，再翻譯成漢語，《摩訶僧祇律》和《根本說一切有部毗奈耶》、《根本說一切有部比丘尼毗奈耶》只經歷了一次翻譯，即由中印度的摩揭陀語（或梵語）直接翻譯成漢語，《五分律》雖然僧佑註明為法顯自斯里蘭卡帶回，但筆者認為由佛陀什口誦而出的可能性更大，如果係法顯帶回，則可能是一次翻譯，即由摩揭陀語（或梵語）翻譯成漢語，如果由佛陀什口誦而出，則應該是兩次翻譯，即由摩揭陀語翻譯成犍陀羅語，再翻譯成漢語。
如果巴利語就是佛陀使用的語言，南傳上座部《律藏》很可能將佛陀的所有製戒原話都傳承了下來，至少經分別部分如此。有六部廣律相互印證，再加上七個部派波羅提木叉旁證，此一說法的可靠度相當高。
六部廣律是六個部派分別獨立傳承數百年至兩千多年，核心內容仍能保持高度一致，佛教徒對律藏傳承的精準性是令人放心的。這一點，看看日本的平川彰教授在《律藏研究》中的列表會有深刻感受。
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