佛歷

首先，我們要知道佛歷為部分佛教國家（如泰國）計算紀元的方式，該計算方式以釋迦摩尼涅槃年度為計算基準。

佛教創始人釋迦牟尼原名喬達摩·悉達多，古印度釋迦族人。其生卒年代，北傳佛教根據漢譯《善見律毘婆娑》中“出律記”推斷為公元前565年至前486年，南傳佛教則作公元前624年至前544年或公元前623年至前543年。

1950年，首屆“世界佛教徒友誼會”在斯里蘭卡舉辦。會中議決：佛陀誕生於公元前623年，成道於公元前588年，涅槃於公元前543年。 1954年，該年會於緬甸仰光舉行，會中再決議佛教國家以“佛歷”紀元，並以釋迦牟尼涅槃年推算，公元1954年為佛歷2497年。

泰國（上座部）佛曆

佛曆年	公元		佛曆年	公元		佛曆年	公元		佛曆年	公元		佛曆年	公元
2498	1955		2511	1968		2524	1981		2537	1994		2550	2007
2499	1956		2512	1969		2525	1982		2538	1995		2551	2008
2500	1957		2513	1970		2526	1983		2539	1996		2552	2009
2501	1958		2514	1971		2527	1984		2540	1997		2553	2010
2502	1959		2515	1972		2528	1985		2541	1998		2554	2011
2503	1960		2516	1973		2529	1986		2542	1999		2555	2012
2504	1961		2517	1974		2530	1987		2543	2000		2556	2013
2505	1962		2518	1975		2531	1988		2544	2001		2557	2014
2506	1963		2519	1976		2532	1989		2545	2002		2558	2015
2507	1964		2520	1977		2533	1990		2546	2003		2559	2016
2508	1965		2521	1978		2534	1991		2547	2004		2560	2017
2509	1966		2522	1979		2535	1992		2548	2005		2561	2018
2510	1967		2523	1980		2536	1993		2549	2006		2562	2019

唐朝出家人超爽！不用交稅、佔領好地段收租、坐在廟裡等人捐錢

唐朝出家人超爽！不用交稅、佔領好地段收租、坐在廟裡等人捐錢

說到大唐僧人，你會想到至印度拜佛求經的玄奘，又會想起東渡日本的鑒真，但這只是歷史上享有盛名、勵志的僧人。而更多的僧人是在大唐過完自己平凡又富裕的一生。富裕指的是僧人有地產，而且不用交稅，地產出租，收入頗豐，所以，當時僧人的生活很富足。如果你是一名僧人，你可以安心地待在寺廟裡，過著悠閒而快樂的生活。

度牒可免役，超度要收錢，做僧人就是這麼酷。如何證明你是位合格的僧人呢？度牒是能夠證明僧人的專屬身分證。此外，有了度牒，佛祖也不用擔心你交不起稅了，因為大唐僧人根本不用交稅。

賦稅都不用交，是不是有點羨慕啊？想要度牒嗎？那就剃度出家吧，走大唐高僧們走過的路，做高僧們做過的事，全身心投入佛法的學習中。不過這一切完全出於自願，不能強求。但有些人，尤其是那些狡猾而富裕的商人，把度牒當成了免稅的證明。膽子小的，多花點錢，向官府買；膽子大的，直接跳過官府，自己弄個假章，做個假度牒。但得奉勸一句，踏踏實實做個老實人，乖乖交稅才是長久之道，切勿「玩火自焚」。

寺廟要養活僧人，還要給佛祖修超大號「金身」，雖然僧人不用交稅，但若沒有收入坐吃山空，照樣會變得貧窮。知名寺廟受到來自皇帝貴族們的巨額賞賜，但普通寺廟卻沒有，他們如何平衡收支呢？

其實，僧人每天除了念經，也要工作。主要工作就是給死去的人超度，為活著的人祈福，是一份有愛心的工作，也是有償的服務，具體價錢得諮詢當地寺廟。可以討價還價嗎？還是不要了，沒人在這種事上講價打折的。

大唐百姓舉辦的佛事活動比較多，僧人們經常在寺廟內或是外面進行超度與祈福的工作。總之在大唐這個全民找高僧的年代，僧人們收入穩定，工作時間也比較自由，是一份人人羨慕的好工作。

僧人們的小金庫

除了僧人主動工作，還有坐在寺廟裡等錢來的好事情，也就是接受布施。普通善男信女們會主動布施，土豪信眾們則瘋狂布施。另外，貴族姑娘們一年集中布施一次，將家裡的絹帛和錢全貢獻給佛祖。

唐太宗時期，為拯救佛教而生的三階教就收到來自貴族姑娘們的布施，一輛輛大車滿載財物而歸，如果沒有個像樣的庫房，根本放不下。

三階教稱為拯救佛教而生，那如何拯救呢？先修佛祖金身住的地方，再修佛祖金身，讓更多的人有機會接觸到寺廟，認識佛法。為了這拯救項目，三階教的僧人們自己每天只吃一頓飯，剩餘時間就去各處求布施。

為了存放財物，三階教還特意設立了無盡藏院。「無盡藏」指的是那些為了提高佛祖知名度而準備的財富；而無盡藏院用白話來說，就是僧人的金庫。雖說三階教的願望是美好的，但是專案資金實在過高，僧人們從最早的為佛祖造金庫，慢慢地變成為自己守金庫。

儘管佛寺造得足夠多，佛祖金身也足夠威武，但仍有些僧人犯貪戒，硬是鑽到金庫裡不肯出來。僧人的金庫裡面有數不清的財富，歷史評論者對僧人的財富總結是：如果能將大唐看作是分成十份的大圓餅，僧人們以佛祖的名義，已經占了七八份。所以，百姓日子過得很清苦，但僧人們金庫裡的財物卻越來越多。

大唐的知名寺廟得到皇室的支持，不僅有皇帝的賞賜，跟著做好事的臣子們也笑呵呵地送錢財進去。幫太宗打倒割據惡勢力的少林寺，就屬這樣一個存在。

當年，還沒做皇帝的李世民，為了表彰少林寺，將幾千畝的土地友情贈給了少林寺。登基後，更是對少林寺照顧有加，年年有賞賜。普通寺廟將超度、祈福等工作作為經營寺廟的主打品牌，而對於少林寺，太宗說了：「讓光頭小娃娃們練好武功，大人們把那幾千畝的土地管理好，就可以了。」

隨後的唐高宗和武則天亦十分重視少林寺，對它進行了多次、諸多的賞賜。皇帝賞一次就足以過一輩子了，更何況少林寺次次都得賞賜，所以，當時少林寺的財力絕對不是一般的雄厚。

穿僧袍的「大地主」

據大唐對僧人的種種福利顯示，僧人不僅有錢拿，還有地種。一位僧人三十畝地，到人老的時候，土地就歸寺院所有，不用上交國家。這麼一算，若將兩三個僧人湊在一起，估計就能發展出一間寺廟。寺廟存在的時間越長，占地面積就會越大，只要國家政策好，就能穩穩當當地進行擴建。

雖然僧人們有屬於自己的土地，但自己種地的僧人還是不多，僧人們喜歡把自己的土地出租給普通農民，也就是佃戶。僧人們不用種地耕田，只要按時收租就行。是不是有點達官貴人的節奏？光收租還不算什麼，佃戶們除了平時要交租金給僧人，還要在寺院中做一些雜務。例如幫僧人們買菜做飯、整理僧人們的小金庫等，因為僧人的特殊身分，所以這些俗事都是由大俗人來代為辦理。

此外，如果你在寺廟中見到這樣的人，不能叫「農民伯」，要稱呼他們為「淨人」。僧人們將淨人分成了兩個等級。對待上等淨人，寺廟提供服裝和盒飯；下等淨人則什麼都沒有。淨人的構成比較複雜，不過大部分都是自願的，這一類人可能是想鍛鍊自己，積累工作經驗，感受一下寺廟的氣氛。

寺院在繁忙的時候，還會出錢雇用一些臨時工，所以總體來說，僧人們的日常生活和普通地主家沒什麼區別，甚至比地主過得更舒服，因為僧人不用交稅。

在規模大的寺廟中，有上百位僧人，裡面有各種雜役，還有小沙彌和童子，加起來總共有上千人，難怪當時有人咆哮著說：「長安的好地方都被寺廟給霸占了！」

由於僧人有土地，因此可發展許多產業。但這種事情同樣由紅塵之外的人看著，而且真正操作的都是一些商人。商人們經營著原本屬於僧人們的邸店和車坊等地產，僧人則負責繼續收取租賃費用。如果你在長安發現哪家店鋪其實是屬於寺院僧人的財產，也不要驚訝，因為僧人才是長安的「地產大亨」之一。

僧人們的收入來源廣，除了出租農業用地，還出租商業用地；不僅可以接受布施，知名寺廟還獲得達官貴人的豐厚賞賜。就算僧人們把一部分錢花在雇人幹活、修建寺廟上，錢還是多到花不完。可以說，大唐曾經把相當的財富都放在寺廟上。

雖說對僧人的定義是看破紅塵、弘揚佛法，一些和金錢、土地不沾邊的詞彙，但生活在紅塵裡，而且生活在對僧人那麼好的大唐，沒有錢的寺廟幾乎不存在。所以，想在唐朝過得好，考慮當個僧人也不錯。

供養泰國僧人好過供養大乘邪師外道。

供養泰國僧人好過供養大乘邪師外道。

大乘僧教二千年來，袈裟僧衣不好看，不莊嚴偽裝而已，大乘僧做法不對，弘法不當，傳法不正確，思想胡說八道，九唔答八，亂作亂寫亂編所謂假佛法。

大乘僧教弄不清楚、不了解、不知道，何謂「謗」字，誤解錯解很多詞語字句，沒腦装有腦，腦殘一堆，自私自利，誤導手段，佛門的可恥。

大乘僧教做假多，貪圖供養、貪紅包、貪錢財、見錢開眼，貪欲僧！大乘僧教不見開悟者，大乘僧教不見悟道者，大乘僧教不見真修行者，大乘僧教不見依教奉行者，大乘僧教只見邪師外道者多。

大乘邪教成功了，過去大乘邪教改頭換面，裝神作鬼，作大製編偽造大量假經，以錢教目的貪欲，利用寺院法會種種賺錢方式，引來很多信徒來捐款，全靠愚痴沒腦信徒的大量紅包，至此邪僧更能獲得富裕收入。

依法不依人，法常在，人無測。悉達多很多預言都是非常準確的！可惜，他死後100年佛教開始分裂。一部分教徒嚴格遵守戒律按悉達多的原始佛教傳教。另一部分教徒生活習慣和對自身的約束開始與佛教相悖，宣揚如果意圖是善意的可犯任何一條佛規（我覺得這就是邪惡的開始，有法不依的法名存實亡。）。大乘僧教為吸引更多人的錢財來供養，還發明了善巧方便的理論，大肆吹噓渲染佛陀，說他才是救世主，強調儀式，祈禱等形式。他們稱自己是大乘教，更高級，這樣教徒很快就超過了被他們貶低為小乘佛教的原始佛教遵守者。

大乘僧教可恥垃圾無賴行為，神經病愚癡信徒才會去信大乘教。

“真人不露相，露相非真人”，大乘僧教非真人多的是了！揭穿大乘假佛教，大乘僧可以還俗回家去，假寺院、假道場、假和尚、假修行的海濤、星雲、淨空、證嚴、還有很多假僧人回家吧 !

大乘僧教搞清楚什麼是法布施？不是大乘經典八萬四千法門叫法，釋迦牟尼所說沒留下文字紀錄之前，金剛經云：若人言如來有所說法耶，即為謗佛？釋迦牟尼沒說法的話，大乘是僧說，不是釋迦牟尼說。

兩千多年前開始，和尚都會攝入三淨肉，素齋都會加入油脂，你現在讓別人吃素？和尚還只管自己，你們對別人的餐桌指手畫腳幹嘛？

不攝入足夠的蛋白質和肉類，說的不好聽點，人人根本就沒有。

燒金紙受生錢從來無形界是需要的，包括六道輪迴也離不開燒金紙受生錢，佛教可有查清楚燒金紙真的沒用嗎？佛弟子可了解清楚人死後真的沒需要燒金紙？佛門什麼都不知道、不清楚、不了解、不明白真相。

只是一班愚痴蠢笨信徒弟子，被人騙了都不知，以為佛教真的偉大好，佛門滿口都說功德，滿口都是吃素，滿口都是放生，滿口都是念佛，滿口都是供養，滿口都是誦經，無不是誤導眾生，真是作孽無邊呀！

大乘佛教不提倡燒金紙錢的宗教，印光大師、聖嚴法師、宣化上人...等人，不提倡燒金紙的，但是很多學佛人死後去了陰間後，你估念佛誦經迴向給他們真的收到嗎？佛門别忘記大部份死後在地獄受罰，佛法有用嗎？還是燒金紙有用呢，佛教以為念佛能生極樂淨土，生去地獄就能，燒金紙不是迷信，是無形界需要，把念佛誦經持咒時間，找一間正宮正令正神的宗教多燒金紙較實際，不要迷信佛教，佛教弟子所迷惑。

大乘假僧幼稚思想，不懂裝懂，不明裝明，不知裝知，

修行不是看你佩戴的佛珠有多貴重。修行不是看你供花供果多少。修行不是看你供養多少僧。修行不是看你早課誦經念佛，修行不是看你建了多少寺院道場，修行不是看你吃素多少放生多少。修行不是看你跑寺院道場。

修行不是看你紅包功德箱。修行不是看你造佛像多少。

寺院收入不得出家人管理，捐款不得出家人收，出家人不得接受紅包，出家人不得存款，出家人不得接受在家人金錢。

錯將大乘當佛説

錯將弗字當佛字

錯將出家當修行

錯將供養當積福

錯將放生當功德

錯將寺院當佛陀

錯將吃素當齋戒

錯將經典當真經

錯將佛門當正道

錯將徒多當正法

錯將金佛當真佛

錯將舍利當成道

錯將感應當成真

錯將僧人當莊嚴

錯將三寶當大乘

錯將謗佛當佛陀

錯將魔説當佛説

錯將佛教當最好

錯將僧法當佛法

錯將往生當極樂

錯將念佛當佛號

錯將法器當佛教

錯將雙修當成佛

錯將沙門當有修

錯將和尚當持戒

錯將名師當明師

錯將佛堂當釋迦

錯將鬼接當佛接

大乘僧所作孽不忘，因緣會遇時，果報還自受。

佛的寺管什麼呢？

佛的寺管什麼呢？管佛佛教育。所以寺就遍滿天下，到處都有。

　　這個就是佛教教育，比國家正統教育還要普及，道理在此地。所以寺不是廟，這個諸位要知道，廟是供養鬼神的。皇帝家裡面供祖宗稱為「廟」，叫「太廟」。百姓家裡供養祖先稱「祠堂」，所以祠堂跟廟是一個意思。所以廟是供鬼神的，可以說是宗教。但是寺不是的，寺是教育。這個要辨別清楚。

　　可是現在呢？現在寺真的也變成宗教了。為什麼？它裡面沒有佛陀教育。

　　這是中國從前的寺院叢林，現在變質了，以前沒有超度佛事，沒有這些東西。

不能隨意建寺廟宮...

不能隨意建寺廟宮，沒上天許可，沒有令，不得辦道傳教，大部份不符天規。宇宙間最初並無釋迦牟尼佛這一尊佛，而是古印度一個小國家的悉達多王子因為悟道而使自己的靈體獲得解脫，所以才冠上佛之稱號，因此才有釋迦牟尼佛這一個名稱，而所謂過去佛、現在佛與未來佛等字也都是一種隱喻字，並非真的有這種佛之存在。「佛」者弗人也，「佛」字是由「弗」字與「人」字所組合而成的，「弗」字是指沒有的意思，而「人」字則是隱喻人性的意思，因此任何沒有「人性」或「濁氣」的「靈體」都稱為「佛」。

在佛教的《金剛經》法身非相分第二十六有一句話說：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來」。這一段話講的非常好，那麼何謂「如來」呢？有人可能誤以為「如來」這兩個字是指釋迦牟尼佛本身，事實上「如來」這兩個字並不是指釋迦牟尼，為什麼呢？道理很簡單，釋迦牟尼佛當時在講這一部《金剛經》的時候，祂的名號稱為「釋迦牟尼佛」嗎？當然不是，祂是「悉達多」所以「如來」這兩個字不是在指釋迦牟尼佛，也沒有人會自稱自己是「如來」的，所以「如來」這兩個字是另有它解，「如」者係指好像也，「來」者係指本來也，所以「如來」這兩個字是指「如其本來」的意思，那麼「如其本來」又是在隱喻什麼事呢？原本如其本來就是「佛性」的別稱，那麼「本來」又是在指什麼呢？「本來」就是指天賦予萬靈蒼生的本來之性也。

從古至今就已記載過有這麼多的佛，可見「佛祖」一詞並非在指釋迦牟尼佛，而是另有它解，那麼何謂「佛祖」呢？「佛」字是指覺悟的意思，而「祖」則是指源頭，一般佛教信仰者錯將釋迦牟尼佛稱為「佛祖」。

真理能悟不能說，正道能參不能辯，故有「言語道斷」之說，所以說如果認為「歷代祖師所傳承的佛法即是第一代祖師所悟之佛法，而第一代開宗立派的祖師所悟的佛法即是真佛法」，那是一件很難的事，那麼何謂「真佛法」呢？所謂「真佛法」指的即是佛法中的第一義諦，而所謂「假佛法」指的即是佛法的世俗諦，佛法的世俗諦即是三藏十二部經…等等的「方便之說」。

學佛人不學小乘不學儒道，入門就學大乘不能成就，今生完了。

小學都沒畢業，中學也沒考上，升大學沒可能了，很多人學走速成，基本都沒有，就上一步登天，墮落快就多的是。

大乘僧教所說的謗佛是那尊佛？印度只有釋迦牟尼，佛字是大乘僧教改字而成，沒有佛字，只有弗字。大乘僧教所說的謗法，釋迦牟尼一生沒說法，那些法是誰説？大乘僧教所說的謗僧，寺院大部份没證果，沒開悟，不是真正修行人。

地藏菩薩信仰及“地藏三經”的由來

地藏菩薩信仰及“地藏三經”的由來

互聯網上可以搜到的此類文章很多，但筆者覺得總體上研究得不夠細緻和透徹，多數問題並未找到根本性癥結，故斗膽也來寫上一寫，系一家之言。

“菩薩”的身份在印度有清晰的演變過程，由阿含經中的某佛成佛前的當世身，到部派時期本生經中的某佛成佛前的累世身，再到大乘經中的與佛無關的修行人（參見拙作《佛教的嬗變》第八章）。

在四部阿含經中，只出現三個菩薩，一個是毘婆屍佛成佛前的當世身，被稱為“毘婆屍菩薩”（只在《長阿含經·大本經》中出現過），一個是釋迦牟尼成佛前的當世身，被稱為“菩薩”（在四部阿含經中都出現過），還有一個是未來佛彌勒的前身，被稱為“彌勒菩薩”（只出現在《增一阿含經》中）。

與四部阿含經對應的南傳上座部經藏中，《長部》、《中部》、《相應部》、《增支部》裡也都出現過“菩薩”一詞，但“菩薩”只有兩位，一位是毘婆屍菩薩，出現在與《長阿含經·大本經》對應的《長部·大本經》中，另一位是釋迦牟尼成佛前的當世身，被稱為“菩薩”。南傳四部中，“彌勒菩薩”沒有出現。

古代印度佛教部派本生經中的菩薩，絕大多數指釋迦佛的累劫前世身，其他有名號的菩薩很少提及，但“彌勒菩薩”出現較多。

大乘經中的菩薩非常多，大多數大乘經的序分中會羅列幾個、十幾個、幾十個菩薩名，不少大乘經序分羅列的菩薩名過百，所有大乘經中出現的菩薩累計恐怕要達到數千甚至過萬。但是，大乘經中出現的絕大多數菩薩，僅僅是大乘經中的純擺設，他們在大乘經中沒有任何言行，在民間也沒有他們存在的任何痕跡，真正成為佛教徒信仰對象的菩薩少之又少。

從四部阿含經和南傳四部看，佛弟子的崇拜對像只有一個，就是釋迦牟尼。原始佛教中既沒有對其他佛的崇拜，也沒有菩薩崇拜。我們為什麼要先講四部阿含經呢？因為無論是“小乘佛教”還是大乘經佛教，都認可它們是佛陀所說，即佛教的真經。

漢傳佛教崇拜的對像有十方三世無量諸佛，也有數不勝數的大乘菩薩，前者如釋迦牟尼佛、阿彌陀佛、藥師佛，這被稱為“橫三世佛”，即當下存在的娑婆世界佛、西方極樂世界佛和東方琉璃世界佛，也有“縱三世佛”燃燈佛、釋迦佛和彌勒佛，即過去佛、現在佛和未來佛，後者如觀音菩薩、文殊菩薩、普賢菩薩、地藏菩薩，這被漢傳佛教稱為“四大菩薩”。

圍繞四大菩薩，在漢傳佛教形成了四大菩薩信仰。所謂的菩薩信仰，即以菩薩為崇拜對象，主要表現為供養菩薩像，念誦菩薩聖號和以讚頌該菩薩功德為主的大乘經經文、咒語，祈求該菩薩保佑等。

菩薩信仰存在的主要證據有三個，一是宣揚該菩薩無量功德的“佛經”出現，二是該菩薩感應、神蹟故事在民間流傳，三是該菩薩畫像、造像出現。比如西北印度的彌勒菩薩信仰，先出現多部敘述彌勒菩薩故事的本生經和大乘經，然後出現大量彌勒菩薩的傳說，再後出現彌勒菩薩造像。從考古學上講，菩薩造像的出現，是菩薩信仰產生的最直接證據。

地藏菩薩信仰在漢地的形成也遵循這一規律：先是出現以地藏菩薩為中心的《大方廣十輪經》、《占察善惡業報經》等，然後出現地藏菩薩感應錄，再後出現地藏菩薩畫像、造像。

地藏菩薩信仰在漢地存在是毋庸置疑的，今天大量漢傳佛教徒在家中供養地藏菩薩像，漢傳佛教的寺院里地藏菩薩像很多，念誦地藏菩薩聖號和地藏經的人很多，祈求地藏菩薩超度親人亡靈的人很多，這些都是地藏菩薩信仰存在的直接表現。

下面，我們先來考察一下印度菩薩信仰的情況。

一、大乘菩薩信仰在印度的形成

1、來自印度佛教造像的證據

在阿含經中，沒有關於佛陀造像的內容。 《增一阿含經》卷二十八有一則優填王造佛像的故事，在印度流傳甚廣，三個印度古代佛教藝術中心都有這一題材的浮雕，但是，這個故事很可能是後加入到《增一阿含經》中的，這有三方面的證據，一是南傳上座部經藏中沒有對應內容，二是在阿含經中佛陀從未提到過為自己造像的事情，三是公元元年以前印度佛教題材雕像中從未出現佛陀造像，包括公元前出現的優填王造像故事題材的浮雕中也未出現佛陀的形象。當然，這個判斷並無絕對把握，因為古代印度優填王造佛像故事的浮雕在印度多地出現，而且有的出現在公元前，說明它並不是在佛陀造像影響下產生的，佛陀造像最早出現在一世紀末期二世紀前期，但是，優填王造像只是優填王平復思念的方法，並不是基於偶像崇拜需要所造。

印度的佛教題材造像在公元前三世紀左右就出現了，最初的是石刻浮雕，基本都是佛陀成道前當世的故事（被稱為“佛傳”也就是佛陀的傳記），佛陀成佛後的故事似乎一個都沒有，另一重要題材就是佛陀前世修行的本生故事，印度中部桑其和巴爾胡特浮雕中這兩個題材的內容都有。最重要的是，直到一世紀末，這些佛教題材的浮雕中從未出現佛陀的形象，在本該出現佛陀的地方，總是以菩提樹、佛塔、腳印、三寶標等標示佛陀的存在。當然，大乘菩薩造像更是不見踪影。

大約在一世紀末到二世紀前期，西北印度的犍陀羅、西印度的秣菟羅和南印度的阿瑪拉瓦第幾乎同時出現佛教題材的佛陀獨立圓雕。佛陀獨立圓雕的出現是佛教徒對佛陀偶像崇拜開始的標誌。

多數學者認為，佛教早期是反對偶像崇拜的，主要理由是在佛陀住世和入滅後的前五百年，佛教徒沒有為佛陀造像。但是筆者認為，這一說法基本不成立，因為在公元前後的印度佛教造像中，經常出現地神夜叉和水神羅剎，佛教徒似乎把它們視為了佛教的護法神，對它們是有敬意的，這可以視為一種非極端的偶像崇拜。佛陀造像出現不久，夜叉和羅剎即不再出現在佛教造像中，這也說明原來的夜叉和羅剎造像可以看成是一種偶像崇拜。早期佛教徒不為佛陀造像，主要是因為他們認為用形象表現佛陀是對佛陀的不敬。

趙玲在《印度秣菟羅早期佛教造像研究》第二章說：“在笈多王朝前後，才出現真正意義上尚未覺悟的菩薩諸像。他們通常的表現不像早期佛像和王子像那樣死板的姿態，也從來不施無畏印，他們的身份通過右手或左手所持的象徵物來暗示。金剛手菩薩拿著金剛杵，蓮花手觀音拿著蓮花，觀音拿著青蓮花，彌勒拿著淨瓶……秣菟羅的佛陀尊像中，都表現為穿著僧服，沒有任何象徵物；而菩薩像，常常穿著世俗的衣服並通常拿著象徵物。”笈多王朝建立於320年。趙玲告訴我們，諸如彌勒菩薩、文殊菩薩、觀音菩薩等大乘菩薩造像在四世紀初期在印度才出現，這基本等於在說印度的大乘菩薩信仰在四世紀初期才形成。這裡需要注意一個細節問題，所有佛陀的造像都是沙門即出家人形象，最重要標誌是穿著僧衣，身上沒有裝飾物，而所有菩薩都是在家人形象，穿民間衣，有裝飾物，這揭示出佛教早期“菩薩”的含義，他們全部都是在家人，包括觀音菩薩、文殊菩薩。筆者認為，這一觀念產生於阿含經和早期本生經，在阿含經裡，菩薩是對某佛成佛前身份的稱呼，本生經中的菩薩則都是在家人。

趙玲在《印度秣菟羅早期佛教造像研究》第五章說，犍陀羅的菩薩似乎僅見喬達摩菩薩和彌勒菩薩兩種形式，至於觀音、普賢之屬，犍陀羅的早期佛像中未見。這裡提及的“彌勒菩薩”，應該是未來佛彌勒，而不是大乘意義上的彌勒菩薩，這一點趙玲自己在《印度秣菟羅早期佛教造像研究》中已有說明。

在趙玲《印度秣菟羅早期佛教造像研究》和孫英剛、何平《圖說犍陀羅文明》兩本專著中，未見提及地藏菩薩造像。

關於佛教造像的演變，參見拙作《佛教的嬗變》第十章。

印度佛教造像遺存說明，古代印度確實存在大乘菩薩信仰，但確切的證據（大乘菩薩造像）出現在四世紀初期，而地藏菩薩造像在印度可能從未出現過。地藏菩薩造像不存在，極有可能地藏菩薩信仰在印度也未存在過，也就是說地藏菩薩很可能是“中國造”。

孫英剛、何平著《圖說犍陀羅文明》一書P289所列圖4-45菩薩頭像的雕鑿時間標註為“約三世紀”，P292所列圖4-47彌勒菩薩立像的雕鑿時間標註為“約3世紀”，P293所列圖4-49彌勒立像的雕鑿時間標註為“約2世紀前半葉”，但未給出任何解釋。這本書介紹犍陀羅佛教造像沿革情況的內容很少。

2、來自漢譯大乘經的證據

如果出現一部或多部以宣揚某菩薩功德為核心內容的佛經，對這一菩薩的信仰幾乎肯定要形成，所以，要考察菩薩信仰的歷史，先要了解宣揚菩薩功德的大乘經傳布情況。由於印度本土存續下來的大乘經甚少，我們只能通過漢譯佛典了解這一情況。

在安世高、安玄、支讖、支謙等東漢、三國時期所譯佛經中，以某一大乘菩薩為主要讚頌對象的佛經一部都沒有，這傳遞出一個重要信號，就是到東漢、三國時期也就是三世紀中期前，印度應該還未出現任何一位大乘菩薩信仰。這與趙玲所述印度佛教造像傳遞出的信息有很好的印證。

西晉竺法護在三世紀中後期翻譯了一百五十餘部佛經，絕大多數是大乘經，其中以具體某位大乘菩薩為讚頌對象的大乘經大量出現，比如他翻譯的《正法華經》卷第十出現“觀世音普門品”，對觀音菩薩大唱讚歌，把觀音菩薩描述成無所不能的神，這是觀音菩薩信仰產生的基礎；他翻譯的《彌勒菩薩所問本願經》、《佛說彌勒下生經》系統介紹了彌勒菩薩的無量功德，這是彌勒菩薩信仰產生的基礎；他翻譯的與文殊菩薩有關的佛經有二十五部之多，這是文殊菩薩信仰產生的基礎。

從竺法護到南北朝末期，以菩薩為主要對象的佛經在漢地越來越多，用層出不窮形容一點不為過。筆者認為，這裡面有相當多的所謂佛經是在中國境內偽造的，偽造者主要是來自新疆、西北印度的僧人，漢地的僧人也不會少，西涼是南北朝時期偽造佛經的重鎮，下面要談及的地藏系大乘經中的《大集須彌藏經》、《大方廣十輪經》、《占察善惡業報經》、《金剛三昧經》等可能都是東晉、南北朝時期在新疆、西涼和漢地偽造的。

因為所有大乘經都是公元元年以後偽造的（詳見拙作《佛教的嬗變》），本來沒有必要深究每一部大乘經具體的偽造時間，但是在研究地藏菩薩產生過程的時候，地藏系大乘經的具體偽造時間有必要進行較細的探究。

3、來自古代西行漢僧著述的證據

法顯在《佛國記》裡詳細記述了他在西北印度看到的彌勒菩薩像，還敘述了彌勒菩薩信仰流傳的情況，在介紹中天竺的情況時法顯說“摩訶衍人則供養般若波羅蜜文殊師利觀世音等”，說明在五世紀初西北印度和中印度已有彌勒菩薩信仰、文殊菩薩和觀音菩薩信仰流行。

玄奘《大唐西域記》多次提及觀自在（觀音）菩薩像和慈氏（彌勒）菩薩像，雖未提到文殊師利（文殊菩薩）造像，但也述及了文殊菩薩信仰。

義淨在《南海寄歸內法傳》中也說印度存在觀音菩薩、文殊菩薩和彌勒菩薩信仰。

在法顯、玄奘和義淨的遊記中無人提及地藏菩薩，地藏菩薩一詞在三人的著作中從未出現過。用word，這種查驗很容易，具體方法是將想查驗的文章複製粘貼成word文檔，用“查詢”功能查找關鍵詞。

上述證據顯示，彌勒菩薩信仰、文殊菩薩和觀音菩薩信仰在印度存在是毋庸置疑的。

從筆者閱讀過的大乘經和諸多關於地藏菩薩信仰研究的學術文章看，到西晉末年為止，無論是印度還是漢地，一部宣揚地藏菩薩功德的佛經都沒有，甚至一部提到地藏菩薩之名的佛經都沒有，這顯示地藏菩薩很可能是三世紀之後佛教徒想像出來的一個佛教人物。

二、南傳佛教沒有菩薩信仰

南傳佛教只信奉一尊佛，就是釋迦牟尼，彌勒佛、藥師佛、燃燈佛等都不是南傳佛教信徒的信奉對象，包括四大菩薩觀音菩薩、文殊菩薩、普賢菩薩、地藏菩薩在內的所有大乘佛教的菩薩也都不是南傳佛教信徒的信奉對象。

產生這一現象的主因是，南傳佛教認為，釋迦牟尼的真經就是五部佛經集，其中前四部《長部》、《中部》、《相應部》、《增支部》與漢譯四部阿含經《長阿含經》、《中阿含經》、《雜阿含經》、《增一阿含經》對應，還有一部《小部》，沒有完整漢譯本對應。在前四部佛經集中，雖然提到了釋迦佛之前的六尊佛，但他們連同他們的理論早已湮沒在時間長河之中，不能成為釋迦佛聲聞弟子的信奉對象，未來有彌勒成佛，但是在久遠劫後，也不能成為釋迦佛聲聞弟子的信奉對象。在南傳上座部的四部佛經集中，所有大乘菩薩的名字均未出現過，可以說沒有他們的任何痕跡，大乘菩薩自然也不會成為南傳佛教信徒的信奉對象。

南傳佛教認為，所有大乘經都是公元元年以後出現的，不是釋迦佛的聖教，以大乘經為核心的大乘佛教不是佛教，是附佛外道（今天的南傳佛教信徒這樣說的不多，因為擔心引起漢傳佛教信徒反感）。

對此，漢傳佛教應當反省，今天仍有很多漢傳僧尼稱漢傳佛教為“大乘佛教”，稱南傳佛教為“小乘佛教”，而沒有幾個漢傳佛教的僧尼對南傳佛教和大乘佛教的本質與來源真正了解。據筆者的了解，南傳佛教保留了釋迦牟尼的幾乎全部聖教，走形有限，而大乘佛教與釋迦佛聖教的相似度大概只有十分之一。在竺法護譯《正法華經》和梵語中，“小乘”是低劣、下賤、粗俗之意，漢傳佛教用此稱呼南傳佛教是非常不禮貌的。

同為佛教的支系，菩薩信仰在漢傳佛教盛行，在南傳佛教卻沒有任何痕跡，這是為什麼？

三、“地藏菩薩”一詞在漢地出現的時間

很多研究地藏菩薩的學術文章認為，“地藏菩薩”一詞在漢地最早出現在《羅摩伽經》中，做出這一推斷的理由是該經最早漢譯於曹魏時期。

歷代經錄多認為該經有三譯，即曹魏安法賢譯本、北涼聖堅譯本和北涼曇無讖譯本，其中安法賢譯本和曇無讖譯本早軼，內容不可考，聖堅譯本現存。

聖堅譯《佛說羅摩伽經》（《乾隆大藏經》第102部）：

如是我聞。一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園。莊嚴重閣善勝講堂。與菩薩摩訶薩。普賢菩薩。文殊師利菩薩等。其名曰光明幢菩薩。須彌山幢菩薩。寶幢菩薩。無礙幢菩薩。花幢菩薩。淨幢菩薩。日光幢菩薩。靜正幢菩薩。離塵幢菩薩。世靜幢菩薩。地威德幢菩薩。寶威德菩薩。大威德菩薩。金剛智威德菩薩。淨威德菩薩。法日威德菩薩。功德山威德菩薩。智炎威德菩薩。普現勝威德菩薩。持地藏菩薩。虛空藏菩薩。蓮華藏菩薩。寶藏菩薩。日藏菩薩。功德淨藏菩薩。法印藏菩薩。世淨藏菩薩。不憍慢菩薩。蓮華勝藏菩薩。

……

時比丘尼。為說普集淨花藏法門。又見此座六地菩薩眷屬圍繞。一心諦觀彼比丘尼。目不暫舍。時比丘尼。為說出世清淨藏法門。又見此座七地菩薩眷屬圍繞。一心諦觀彼比丘尼。目不暫舍。時比丘尼。為說普依止清淨地藏法門。

聖堅譯本里兩次出現“地藏”這個詞，被認定為所指是“地藏菩薩”，僅從該經角度看，這種說法並不成立：首先，“持地藏菩薩”與“地藏菩薩”不能確定是一個菩薩，漢語大乘經中的菩薩成千上萬，有一字不同的菩薩常見，不能斷定他們為同一菩薩，從語法構成看，也不能斷定他們是一個菩薩，因為“持地藏”與“地藏”差異很大，一個是動賓詞組，一個是單純的名詞；第二，“清淨地藏法門”不能認定為“地藏菩薩法門”，在中期大乘經中，有時會將“日藏”、“月藏”、“天藏”、“地藏”等羅列在一切，這裡的某藏並非菩薩名，比如“天藏”指的是“大梵天”而不是“天藏菩薩”，“地藏”與“地藏菩薩”沒有必然聯繫；第三，地藏菩薩信仰在漢地的形成不早於隋朝，在地藏菩薩信仰形成之前，地藏菩薩不過是眾多擺設性大乘菩薩中的一個。因此，說聖堅譯《羅摩伽經》有“地藏菩薩”出現不能令人信服。

即便聖堅譯本里有“地藏菩薩”，安法欽譯本里也未必有，由聖堅譯本里有地藏菩薩推斷安法欽本里有地藏菩薩不成立。我們可以舉個典型的例子，失譯的《大方廣十輪經》與玄奘譯《大乘大集地藏十輪經》是同經異譯，但一個是八卷本，漢譯56653字（系筆者用word統計），一個是十卷本，漢譯89158字（系筆者用word統計），字數相差懸殊，玄奘譯本的大量內容在失譯的《大方廣十輪經》中沒有。 《大方廣十輪經》流通分（佛經結尾語）：佛說是經已時，四部眾及諸天、龍、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽、人非人，及地藏菩薩等，聞是經已，歡喜奉行。這裡只有一個菩薩，就是地藏菩薩。玄奘譯本結尾流通分：時薄伽梵說是經已，於眾會中，虛空藏菩薩摩訶薩、地藏菩薩摩訶薩、金剛藏菩薩摩訶薩、好疑問菩薩摩訶薩，天藏大梵等，及諸天、龍、藥叉、健達縛、阿素洛、揭路荼、緊捺洛、莫呼洛伽、人非人等，一切大眾，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。這里羅列了五個菩薩。如果《大方廣十輪經》失傳，我們以玄奘譯《大乘大集地藏十輪經》推斷《大方廣十輪經》句尾中有五個菩薩就是錯誤的。這一例子說明，以某譯本里的內容推斷失傳的同經異譯本的細節內容是不可靠的。這樣說，我們還有一個重要理由，就是隨時間的延續，大乘經的內容總是不斷添加，在同經異譯中，除了有漏譯的，總是後譯本的字數明顯超過前譯本，以後譯本的內容推斷前譯本的內容是不可靠的。中國古代僧人和當代學者幾乎無一例外地認為，早期譯本有缺漏，後譯本更完整，其實正好說反了，不是早期譯本不完整，而是大乘經在傳播過程中幾乎都有內容不斷增加的情況，本文談及的《華嚴經》、《十輪經》都有陸續擴增現象，具體例子還可以舉出很多，筆者發現的例外不多，且幾乎全部集中在鳩摩羅什身上，比如竺法護譯《正法華經》為十卷近十萬字，鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》為七卷八萬四千字，這有兩個原因，一是竺法護譯經尊重原文，逐詞逐句翻譯，文字量大，二是鳩摩羅什經常刪繁就簡，取義舍文。此一問題在拙作《佛教的嬗變》第九章有述及。

再有，聖堅譯本本身可靠性就不高。僧佑《出三藏記集》、慧皎《高僧傳》、道宣《續高僧傳》對聖堅均無任何記載。 《佛光大辭典》“聖堅”詞條：“東晉譯經僧。西域人。久居涼州，通華、胡語文。出三藏記集卷二中並未列為譯人，僅於曇無讖所譯方等王虛空藏經之注有“別錄雲河南國乞佛時沙門釋聖堅譯出”之記載。又歷代三寶紀卷九謂師譯有婦人遇辜經等十四部二十一卷。其餘事蹟不詳。”《歷代三寶記》卷第九：“右一十四部合二十一卷。晉孝武世。沙門聖堅於河南國為乞伏乾歸譯。或云堅公。或云法堅。未詳孰是。故備列之。依驗群錄。一經江陵出。一經見趙錄。十經見始興錄。始興即南錄。或竺道祖晉世雜錄。或支敏度都錄。或王宗或寶唱。勘諸錄名人似遊涉隨處出經。既適無停所。弗知附見何代。世錄為正。今且依法上錄總入乞伏西秦世錄雲。”大意是說，對聖堅，有的叫“堅公”，有的叫“法堅”，不知道哪個對。看眾多經錄的記載，這個人似乎隨處走隨處譯經，不知道該確定為哪個朝代。以前的經錄都將其所譯列入正典，我也依前錄將它們歸入西秦錄。

《羅摩伽經》是《華嚴經·入法界品》的異譯，“羅摩伽”就是“入法界”的音譯。六十華嚴（《乾隆大藏經》第83部）的後十六卷、八十華嚴（《乾隆大藏經》第84部）的後二十卷以及四十華嚴（《乾隆大藏經》第85部）都屬“入法界品”的異譯，現均存。入法界品由東晉時的十六捲到武則天（690年-705年）時的二十卷，再到唐貞元十二年（ 796）的四十卷，也基本反映出該部經內容不斷擴增的趨勢，而中國古代的諸多高僧認為是前譯有缺漏。 “入法界品”在印度應該是單獨流行的，在阿底峽尊者從西藏將《華嚴經》抄送回印度前，印度很可能沒有六十華嚴和八十華嚴。除了“入法界品”，《華嚴經》的其他部分都是早有大乘經的單本，《華嚴經》是顯見的早期單本的合集（詳見拙作《佛教的嬗變》第六章）。

六十華嚴“入法界品第三十九之一”、八十華嚴“入法界品”的序分（佛經開頭語）、四十華嚴序分均出現了“地藏菩薩”。在《乾隆大藏經》“大乘華嚴部”裡，還有兩部經出現了“地藏菩薩”一詞，即八十華嚴的譯者于闐沙門實叉難陀譯《大方廣如來不思議境界經》（《乾隆大藏經》第93部）和唐于闐沙門提雲般若譯《大方廣佛華嚴經不思議佛境界分》（《乾隆大藏經》第92部），該兩經是同經異譯。在華嚴部的這些佛經中，最早翻譯的是六十華嚴，由佛陀跋陀羅在義熙十四年（418年）三月十日至元熙二年（420年）六月十日完成。在六十華嚴之“入法界品第三十四之十二”中出現“勇猛精進至佛地藏菩薩”一詞，但筆者認為，結合前後文看，將其認定為地藏菩薩沒有道理。

筆者用word“查找”功能查驗，“地藏菩薩”在六十華嚴中出現一次，在八十華嚴中出現兩次，在四十華嚴中出現一次。在這三部大部頭大乘經中，地藏菩薩沒有任何言行，也沒有關於他們的任何介紹，只是純擺設而已，因此，無法把它們列入地藏系大乘經之中。

拙作《佛教的嬗變》對《華嚴經》的來歷有所研究，結論是沒有任何證據能夠證明大部頭《大方廣佛華嚴經》（包括六十卷本和八十卷本）來自印度，它的出處，現有諸多證據均指向于闐。

在《乾隆大藏經》的寶積部和大集部中也有幾部大乘經出現了“地藏菩薩”一詞，比如《大寶積經》、《大集須彌藏經》等，但它們的出現時間都晚於佛陀跋陀羅翻譯六十華嚴的時間，故可以基本斷定“地藏菩薩”一詞在漢地出現的確切最早時間為418年。

早期大乘經中地藏菩薩未出現，中期大乘經中出現的次數也很少，只有幾部地藏系大乘經中地藏菩薩出現的頻率較高。總體而言，地藏菩薩在大乘經中出現的頻率遠遠低於彌勒菩薩、觀音菩薩和文殊菩薩。

需要特別注意的是，“地藏菩薩”的出現，與地藏菩薩信仰沒有任何關係，因為諸多大乘經的序分往往羅列一大堆大乘菩薩，從幾個到數百，但後來形成對應菩薩信仰的很少，絕大多數菩薩無論是在印度還是在漢地都未見有任何事蹟，它們只是大乘經中的純擺設。

四、地藏系大乘經的出現

我們把言及地藏菩薩具體言行的大乘經稱為“地藏系”大乘經。地藏菩薩信仰就是以它們為基礎形成的。

1、最早的地藏系大乘經

《金剛三昧經》（《乾隆大藏經》第425部）可能是較早的地藏系大乘經之一，但其身世和它與地藏菩薩的關係迷離不清。

僧佑《出三藏記集》卷第三之“新集安公涼土異經錄第三” 明確提到“金剛三昧經一卷”，這是僧佑引用道安《綜理眾經目錄》中的內容，如果其中確實有地藏菩薩的言行記錄，很可能就是漢地最早的地藏系大乘經，因為道安在385年就已去世，他的著名經錄《綜理眾經目錄》在374年完成。

徐文明著《<金剛三昧經>作者辨》（見宗教文化出版社2008年10月出版之《中國佛教哲學》）：“《金剛三昧經》始見於《出三藏記集》卷四之《新集安公涼土異經錄》中 ,為失譯經典 ,但現存本雜有許多後起的內容和名相 ,顯然已非寧康二年 ( 374)以前的譯本 ,而是後人之作 , 唯沿用舊名而已。印順法師判之為道信（580-651年）以前出現的中土之作 , ① 堪稱真知灼見。然仍有不少學者另立新說 ,認為此經出自新羅 ,如韓國的金英泰 ,美國的巴斯維爾等。中國學者杜繼文 ,日本學者柳田聖山更指出是經乃元曉所撰。異說紛呈 ,不可不辨。”筆者核對《大正藏》後發現，“新集安公涼土異經錄”位於《出三藏記集》第三卷，不是第四卷。

《涼土異經錄》是道安對譯於涼州的佛經經名的記錄，但只記經名，不記譯者及其他信息。因中國古代經錄不附經文正文，該《金剛三昧經》的內容無從考證，它與現存的《金剛三昧經》是否是同一經已不可知，道安註明的《金剛三昧經》是一卷，現存《金剛三昧經》為兩卷。諸多該經研究者認為，現存《金剛三昧經》是唐初的偽作，並非道安記錄的那部經，尹富發表於《四川大學學報》（2006年第2期）的《地藏菩薩及其信仰傳入中國時代考》一文對此有較細的研究。

從下面兩則信息也可看出把僧佑《出三藏記集》中記錄的《金剛三昧經》當成今天存世的《金剛三昧經》是不可靠的：唐道宣在大唐龍朔元年（661年）所著《釋門歸敬儀》卷第二：“金剛三昧經云。若有暫聞佛勝智慧。深心隨喜不起誹謗者。於百千劫不墮惡道。生處值佛乃至念佛法身功德無邊。”唐道世(596～683)著《法苑珠林·致敬篇第九》：“又金剛三昧經云。若有暫聞佛勝智慧。深心隨喜不起誹謗者。於百千劫不墮惡道。生處值佛。乃至念佛法身功德無邊。”《法苑珠林》從唐高宗顯慶四年（公元659年）到總章元年（公元668年），用時十年完成。雖然道宣和道世均稱這段經文引自“金剛三昧經”，但是，筆者查閱後發現，現存《金剛三昧經》沒有這段經文。查《金剛三昧本性清淨不滅不壞經》（《大正新脩大藏經》第644部），有近似經文：“若得暫聞佛勝智慧，深心隨喜不起誹謗者，於百千劫終不墮惡道。生處之處恆得值遇諸佛菩薩以為眷屬。”故道宣和道世筆下的“金剛三昧經”應是《金剛三昧本性清淨不滅不壞經》的簡稱，而不是《金剛三昧經》。

現存《金剛三昧經》經文最早出現在法藏（643-712年）著《華嚴經義海百門》（《大正新脩大藏經》第1875部）卷第一：經云：法從分別生，還從分別滅。查《金剛三昧經·如來藏品》有文：爾時如來欲宣此義，而說偈言：法從分別生，還從分別滅。法藏圓寂於712年，可以斷定《華嚴經義海百門》完成不晚於712年，故可以說現存《金剛三昧經》在712年以前已經存在。

在漢語大藏經中，最早述及地藏菩薩言行的漢譯佛經應該是《大集須彌藏經》（《乾隆大藏經》第62部），在該經中，地藏菩薩有很多言行，但還不是這部經明確的主角。此經由那連提耶舍、法智於北齊天保九年（558年）譯出，似乎未廣泛流傳，沒有註疏、沒有成為後期漢地地藏菩薩信仰的核心經典，是主要證據。該經在隋朝時被僧就編入六十卷《大方等大集經》，為卷五十八之“須彌藏分”，也是該經在隋朝就已存在的證據。

漢譯三十卷《大集經》為北涼曇無讖等譯。隋代的僧就在曇無讖譯30卷本的基礎上，把那連提耶舍等編譯的《大乘大方等日藏經》、《大方等大集月藏經》、《大乘大集須彌藏經》、東漢安世高譯的《明度五十校計經》（即《十方菩薩品》）併入，合成60卷。對此類以“某某藏”為題的大乘經，學術界有諸多研究，多數人認為它們都是中國造，因為它們的內容裡有很多中國因素。筆者感覺，它們都是四、五世紀甚至更晚在新疆、涼州一帶杜撰出來的，而它們的主要譯者那連提耶舍就是偽造嫌疑人之一。

從上述《大須彌藏經》和《金剛三昧經》的翻譯情況看，沒有任何證據能夠證明它們出自印度，更沒有任何證據能夠證明它們出自釋迦佛之口。

2、“地藏三經”

與地藏菩薩關係更為密切的地藏系大乘經還有三部，就是《大方廣十輪經》、《占察善惡業報經》和《地藏菩薩本願經》，這被稱為“地藏三經”，是地藏菩薩信仰的核心經典。

下面我們就來看看這三部地藏系大乘經的來歷。

⑴《大方廣十輪經》

該經為失譯經，譯者不明，在《乾隆大藏經》和日本《大正新脩大藏經》中均標註為“失譯”，《乾隆大藏經》推斷為北涼（397-460年）時收錄。

南北朝時僧佑《出三藏記集》沒有收錄該經，隋朝法經等撰《眾經目錄 》(《法經錄》) 卷一收錄“方廣十輪經”，應該是漢地經錄對該經的第一次收錄，但是，《法經錄》並不收錄經文的正文，“方廣十輪經”是否就是今存的《大方廣十輪經》不能百分之百肯定。隋朝的其他經錄和唐朝的多數經錄都收錄了《大方廣十輪經》，可以斷定該經在隋朝已經出現。

在《大周勘定眾經目錄》（《大正新脩大藏經》第2153部，簡稱《大周錄》）以前的眾經錄中, 均無該經譯者及翻譯時代的記載, 《大周錄》卷二：“大方廣十輪經一部八卷(或七卷一百二十四紙)右北涼沙門曇無讖於姑臧譯。出長房錄。”智昇在《開元釋教錄》卷十一中說：“大方廣十輪經八卷失譯(今附北涼錄第一譯)右二經同本異譯(其舊十輪經大周錄雲曇無讖譯出長房錄檢長房入藏錄中乃云失譯週錄誤也) ”大意是說，《大周錄》說《長房錄》認定該經為曇無讖譯，但《長房錄》的“入藏錄”標記該經為“失譯”，《大周錄》系訛誤。筆者用word的“查詢”功能查閱了互聯網上多個《長房錄》版本，發現《長房錄》只出現過一次“方廣十輪經”一詞，確實位於“大乘入藏錄”中，但《長房錄》的“大乘入藏錄”只列經名和卷數，並不標註譯者或失譯，不知道智升看到的是哪個版本。

《開元釋教錄》卷第四“總括群經錄上之四”：“大方廣十輪經八卷(初出，與唐譯地藏十輪經同本，是大集第十三分，似涼代譯，群錄不載，今附此涼末，庶免遺漏耳) ”這段話表明，在智升的眼裡，《大方廣十輪經》是失譯經，所有翻譯信息均不明。但是，這段話說“群錄不載”（所有經錄均沒有記載）顯然是糊塗了，因為他在前述《開元釋教錄》卷十一的內容中明明提到《大周錄》、《歷代三寶記》收錄了《大方廣十輪經》。

就現存經錄看，《大方廣十輪經》最早究竟出現在哪個年代無法確定，是否譯自外文也無法確定，來自何地更是無從得知，可以得出的唯一確切結論是：《大方廣十輪經》在隋朝已經在漢地現世。對於該經，除了經文本身自述為佛陀所說，沒有任何證據證明它來自印度，更沒有任何證據證明它出自佛陀之口。

有兩件事對《大方廣十輪經》的傳播起到很大的影響，一是三階教推崇該經，二是玄奘對該經的重譯。

三階教是隋代僧人信行(540-594年)創立的一個教團組織，創建於六世紀末，存續約三百年，之後在地球上徹底消失，近現代對它的了解，主要是靠古代經錄和敦煌藏經洞發現的三階教典籍。信行對《大方廣十輪經》推崇備至，在他的著述中大量引用該經經文，顯示該經是三階教的核心聖典之一，也充分證明《大方廣十輪經》在隋朝已經傳播開。該教派以苦行忍辱為宗旨，每天只吃一頓乞來的飯，以吃寺院的飯為不合法。在路上行走，見人不論男女，一概禮拜。竭力提倡布施。死後置屍體於森林，供鳥獸食，叫做以身布施。反對淨土宗所提倡的念佛三昧，主張不念阿彌陀佛，只念地藏菩薩。說一切佛像是泥龕，不須尊敬；一切眾生是真佛，所以要尊敬。這些觀念與當時傳統佛教觀念差異很大，被朝廷和佛教其他宗派視為異端。

智昇在《開元釋教錄》卷第十八之“別錄中偽妄亂真錄第七”中對三階教有如下描述：

“信行所撰雖引經文皆黨其偏見妄生穿鑿。既乖反聖旨复冒真宗。

開皇二十年有敕禁斷不聽傳行。而其徒既眾蔓莚彌廣。同習相黨朋援繁多(即以信行為教主，別行異法，似同天授，立邪三寶)隋文雖斷流行，不能杜其根本。

我唐天后證聖之元有製令定偽經及雜符錄。遣送祠部集內。前件教門既違背佛意，別稱異端。即是偽雜符錄之限。

又準天后聖歷二年敕。其有學三階者唯得乞食、長齋、絕谷、持戒、坐禪。此外輒行皆是違法逮。

我開元神武皇帝。聖德光被普洽黎元。聖日麗天無幽不燭。知彼反真構妄出製斷之。開元十三年乙丑歲六月三日。敕諸寺三階院並令除去隔障。使與大院相通眾僧錯居不得別住。所行集錄悉禁斷除毀。若綱維縱其行化誘人。而不糾者勒還俗。幸承明旨使革往非。不敢妄編在於正錄。並從刊削以示將來(其廣略七階但依經集出雖無異義即是信行集錄之數明製除廢不敢輒存故載斯錄) ”

智升認為，信行的著述雖然引經據典，但望文生義，穿鑿附會，全是偏見。從隋朝開皇年間到唐朝開元年間百餘年間，三階教遭到朝廷四次封禁。第一次是隋朝開皇二十年（公元600年），隋文帝敕令禁止傳播。第二次是武則天證聖元年（公元695年）敕令把所有三階教的典籍集中封存。第三次是武則天聖歷二年（公元699）敕令限制三階教徒，除乞食、長齋、持戒、坐禪而外，其他行為都視為違法。第四次是開元十三年（公元725年），唐玄宗敕令諸寺三階院除去隔障，和大院相通，使三階教僧與一般僧侶同居，不得別住；所有三階教典籍，全部銷毀。這四次都是皇帝親自下的命令，影響自然非同小可。

從中國古代傳統佛教看，三階教教義可謂烏七八糟。三階教以《大方廣十輪經》為核心聖典，對《大方廣十輪經》是一部什麼樣的經或許是個很好的註釋。

因三階教被視為異端，《大方廣十輪經》的傳播深度和廣度都有限，直至玄奘譯出《大乘大集地藏十輪經》情況才有所改觀。

唐朝及唐後的漢語大藏經都收錄了玄奘譯《大乘大集地藏十輪經》，該經是《大方廣十輪經》的異譯，只是規模擴大很多。一些人想當然的是，玄奘去印度取經，並帶回大量佛經，既然玄奘也翻譯了該經，印度自然也有該經，但是，這一結論並不確切。玄奘回國時在渡印度河時丟掉佛經，從西北印度搜羅不少佛經，《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷第五載“法師前為渡河失經。到此更使人往屈支疏勒訪本。”，這是玄奘法師回到于闐時事情，說明他回到新疆後還在搜羅佛經，不排除出玄奘在于闐、龜茲、疏勒等地得到《十輪經》的可能。玄奘在于闐向唐太宗上書陳明西行印度的起因與過程，在于闐停留數月之久，期間在于闐、龜茲、疏勒等地得到的佛典數量一定很多。所以，不能因玄奘翻譯過《大乘大集地藏十輪經》，就斷定《十輪經》來自印度，出自佛口，也不能因此斷定《十輪經》不是中國造。

如果《大乘大集地藏十輪經》確實來自印度，也屬於中期大乘經，必然是印度僧人在佛陀入滅近千年後偽造的，是確切的假佛經。

與《大須彌藏經》和《金剛三昧經》一樣，我們無法對《大方廣十輪經》證真。

⑵《占察善惡業報經》

《占察善惡業報經》上卷主講占察木輪相法及占察懺法，下卷主講證無生忍法。該經屬於地藏三經之一，是地藏菩薩信仰的核心經典之一。

僧佑《出三藏記集》中無此經的任何信息。

隋《法經錄》卷第二之“眾經疑惑五”：“前二十一經。多以題註參差眾錄。文理複雜。真偽未分。事須更詳。且附疑錄。”將《占察善惡業報經》歸入“疑惑經”之中。

隋《彥琮錄》卷第四之“五分疑偽(名雖似正義涉人造)”列《占察善惡業報經》兩卷，稱該經名字雖然看不出問題，但義理涉嫌人造。

隋《歷代三寶記》卷第十二：“占察經二卷右一部二卷。檢群錄無目。而經首題云。菩提登在外國譯。似近代出妄注。今諸藏內並寫流傳。而廣州有一僧行塔懺法。以皮作二枚帖子。一書善字一書惡字。令人擲之。得善者好。得惡者不好。又行自撲法以為滅罪。而男女合雜。青州亦有一居士。同行此法。開皇十三年。有人告廣州官司雲。其是妖。官司推問。其人引證雲。塔懺法依占察經。自撲法依諸經中五體投地如太山崩。廣州司馬郭誼來京向岐州具狀奏聞。敕不信占察經道理。令內史侍郎李元操共郭誼就寶昌寺問諸大德法經等。報雲。占察經目錄無名及譯處。塔懺法與眾經復異。不可依行。敕雲。諸如此者不須流行。”大意是說，占察經兩卷，所有經錄均未錄入。佛經開頭說是菩提燈在外國翻譯，感覺是近一階段杜撰的，好多地方都能見到這部經。廣州有一僧人、青州有一居士按占察經的方法行懺占卜。隋文帝開皇十三年有人舉報此為妖法，皇帝派人向法經等高僧大德求教，得到的答復是經錄中沒有該經的名，也不知道在何處翻譯，塔懺法與已有佛經內容不同，不可依照修行。隋文帝敕令該經禁止流通。

唐《靜泰錄》沒有收錄《占察善惡業報經》。

唐《大唐內典錄》完整抄錄《歷代三寶記》的上述內容。

唐《大周刊定眾經目錄》三次提及《占察善惡業報經》，但只在“大周刊定眾經目錄序”中略有說明：“占察經一部二卷。右外國沙門菩提登譯。天冊萬歲元年十月二十四日奉敕編行”，另外兩處只提經名和卷數，沒有任何解釋，但將該經從疑偽經錄移入正經之中。在《大周錄》之前的三部隋朝經錄和兩部唐朝經錄或者把《占察善惡業報經》列入疑偽經，或乾脆不錄，《大周錄》卻將其扶正，而理由是“奉敕編行”，這說不通。給筆者的感覺，從《大周錄》開始，一個階級敵人混進了人民的隊伍。

唐《開元釋教錄》卷第七之“總括群經錄上之七”：

“占察善惡業報經二卷(雲出六根聚經亦云大乘實義經亦名地藏菩薩經亦直雲占察經)

　　右一部二卷其本見在。

沙門菩提登。外國人也。不知何代譯占察經一部。長房錄雲。此經檢錄無目。而經首題云。菩提登在外國譯。似近代出。今諸藏內並寫流傳。而廣州有一僧行塔懺法。以皮作二枚帖子。一書善字一書惡字。令人擲之。得善者好得惡者不好。又行自撲法以為滅罪。青州亦有一居士同行此法。開皇十三年有人告廣州官司雲是其妖。官司推問。其人引證雲。塔懺法依占察經。自撲法依諸經中。五體投地如太山崩。廣州司馬郭誼來京向歧州具狀聞奏。敕不信占察經道理。令內史侍郎李元操共郭誼就寶唱寺問諸大德。沙門法經等報雲。占察經目錄無名及譯處。塔懺法與眾經復異不可依行。敕雲。諸如此者不須流行。今謂不然。豈得以己管窺而不許有博見之士耶。法門八萬理乃多途。自非金口所宣何得顯斯奧旨。大唐天后天冊萬歲元年。敕東都佛授記寺沙門明佺等。刊定一切經錄以編入正經訖。後諸覽者幸無惑焉。 ”智升的這段話，除了引用費長房的話，說菩提登不知何國人，該經不知道何朝代翻譯，又提到了與費長房不同的看法，他認為《大周錄》將該經列入正典是正確的，理由是“豈得以己管窺而不許有博見之士耶。法門八萬理乃多途。自非金口所宣何得顯斯奧旨。 ”大意是說，不能以一己之見否定知識淵博的人，佛法眾多，法理紛呈，如果不是佛陀金口所出，這部經怎麼能這麼棒？！以此邏輯判《占察善惡業報經》為真經，難以令人信服。

從這些實例看，我國古代僧人都不是在做學問，對證據也毫無重視度，將道聽途說或前人妄言當成真實的例子俯拾皆是，他們的話可靠度很低。

《開元釋教錄》卷第十八之“別錄中偽妄亂真錄第七”：“右阿那含經下。八十六部一百四十一卷。隋開皇十四年敕沙門法經等所撰眾經錄內偽疑經錄雲。並名號乖真或首掠金言而末申謠讖。或初論世術後託法詞。或引陰陽吉凶。或明神鬼禍福。諸如此比偽妄灼然。今宜秘寢以救世患(然法經錄中以隨願往生經藥師經梵天神策經仁王經寶如來三昧經占察經梵網經五苦章句經安宅神咒經遺教論等並編疑偽者不然其隨願往生等三經出大灌頂仁王等七經並翻譯有源編為疑偽將為未可今編正錄此中不載) ”大意是說，上述八十六部經，《法經錄》都列為疑偽經，理由是這些經名字悖離正道，有的開始正常結尾散佈（政治）謠言，有的前面談俗務後面假託法語，引陰陽斷吉凶，裝神弄鬼，是明顯的假冒，都應當秘藏起來，以免禍患人間。但是智升認為，《隨願往生經》等三經出自《大灌頂仁王經》，其餘包括《占察善惡業報經》在內的七部經“翻譯有源”（有譯者），編入正錄，不再列入疑偽經錄之中。智昇說《占察善惡業報經》有譯者，證據在哪呢？是《大周錄》嗎？ 《大周錄》並未提及該經的譯者，筆者查閱《開元錄》也未發現智升有任何其他解釋。

《占察善惡業報經》上卷講的占察木輪相法，是典型的占卜，“占察”就是占卜、觀察之意。在阿含經中，佛陀稱以占卜、抽籤、打卦等為謀生手段的為“邪命”，即非正道的生存方式。如南傳《長部·沙門果經》：“如某些沙門、婆羅門吃了以信應該施與的食物後，這樣，他們以畜生明邪命謀生，即：寶石佔相、衣服佔相、棍棒佔相、刀佔相、劍佔相、箭佔相、弓佔相、武器佔相、女子佔相、男子佔相、童男佔相、童女佔相、奴僕佔相、象佔相、馬占相、水牛占相、公牛占相、牛占相、山羊佔相、公羊佔相、雞佔相、鵪鶉佔相、蜥蜴佔相、耳環佔相、龜佔相、鹿佔相等，這樣，他是離以畜生明邪命謀生者，這也是關於戒。”

……

“如某些沙門、婆羅門吃了以信應該施與的食物後，這樣，他們以畜生明邪命謀生，即：透過神而使變得寂靜的儀式、誓願儀式、鬼神儀式……等，這樣，他是離以畜生明邪命謀生者，這也是關於戒。”

在漢譯阿含經中（如《長阿含經·阿摩晝經》）佛陀也多次說到“邪命”，總體就是以非八正道中“正命”的方式為謀生手段。

占卜是佛陀明確反對的，僅從此一點看，《占察善惡業報經》也絕不可能出自釋迦佛之口。

當代某法師說，不要把占察法當成占卜，因為行占察木輪相法要有一系列前置程序，比如淨身等。筆者認為，占察法是不是占卜，與淨不淨身毫無關係，說不淨身就是占卜，淨身了就不是占卜，這樣的邏輯不能成立。

當代依照《占察善惡業報經》進行“占察”使用的“占察木輪”。據互聯網上的文章介紹，這種小木塊最先是由弘一法師製作出來，原來無人知道是什麼樣。 《占察善惡業報經》裡有較多文字述及占察使用的工具，但未能清晰描述其性狀。

《占察善惡業報經》是“末法時代”佛教重要經典，所謂“末法時代”指的是將佛法的傳布分為三個階段，即正法時代、像法時代和末法時代，對這三個時代，佛教界有很多不同的解釋，大概如下：正法時代就是佛法沒有變形的階段，像法時代就是相似佛法盛行的階段，末法時代就是佛法雖存但已敗落而且行將消亡，末法時代結束，佛法消失。一個當代法師對“像法時代”的解釋：“修行的人就少了，專門在表面上用功夫，也就是修塔、造廟，寺廟堅固，人人都歡喜作功德，建造佛寺、佛塔，歡喜求福而不求智慧，這個時候就是寺廟堅固的像法時代。”筆者感覺，這是對現在漢傳佛教相當準確的描述。

關於三個時代的年限，漢地有多種說法，比較流行的是正法五百年，像法一千年，末法一萬年，竺法護譯《賢劫經》卷第八之“千佛興立品第二十一”言及釋迦佛之正法像法時間時說：“正法存立五百歲。像法存立亦五百歲。”但《賢劫經》未述及“末法”一詞，自然也未述及末法時期的長度。

漢語文獻中，最早提出末法思想的可能是北齊的慧思法師(515～577)，他在《南嶽思大禪師立誓願文》中說：“正法從甲戌年至癸巳年。足滿五百歲止住。像法從甲午年至癸酉年足滿一千歲止住。末法從甲戌年至癸丑年足滿一萬歲止住。”

隋代信行創立的三階教，“三階”指的就是正法、像法和末法這三階，正法住世時為第一階，像法為第二階，末法為第三階。

“三武一宗”（北魏太武帝拓跋燾，北周武帝宇文邕，唐武宗李炎和後周世宗柴榮）法難使中國佛教的末法思想達到了高潮，很多漢地僧眾把這些法難視為末法時期到來的表現。

雖然末法思想在漢地較為流行，但提及“末法”一詞的大乘經卻很少，比如《大方廣十輪經》只在卷第四提到一次，《占察善惡業報經》只在上卷提到兩次，《地藏菩薩本願經》提到四次。這些經都是末法思想的核心經典，卻都很少述及末法。在漢地，末法思想主要見於漢地僧眾的著述，比如三階教信行的著述就是以末法思想為核心的。

作為地藏菩薩信仰的核心經典之一的《占察善惡業報經》，從隋朝現世以後，一直備受冷落，鮮有註疏，直到明朝末年蕅益法師傾力推廣後，才開始受到漢地僧眾的青睞。當代學術界多認為，這是隋文帝敕令造成的後果，但是筆者認為，這種觀點值得商榷：第一，隋文帝發敕令前，徵求了當時數一數二的高僧法經（《法經錄》作者），說明這是當時主流佛教界的看法，第二，隋文帝的敕令在唐朝乃至唐朝以後仍起作用的可能性很小。

筆者認為，該經早期未能流傳的主要原因有三個：第一，其上卷推銷占卜術，為釋迦佛所反對，與傳統漢地佛教思想也不符；第二，譯者不明，來源不明，大概率為南北朝中後期在中國偽造；第三，對該經無法證真，除了經文自述，與釋迦佛沒有任何關係。

（3）《地藏菩薩本願經》

《地藏菩薩本願經》（《乾隆大藏經》第998部）是地藏菩薩信仰的最核心經典，標註為“唐實叉難陀譯”，歸“宋元入藏之大小乘經”。

于闐沙門實叉難陀於710年去世，而智升的《開元釋教錄》完成於開元十八年（730），二者僅相差二十年，如果實叉難陀確實翻譯了《地藏菩薩本願經》，依照該經的“重要性”和智升的嚴謹性，《開元釋教錄》肯定會收錄，但是在《開元釋教錄》收錄實叉難陀翻譯的十九部經中並沒有《地藏菩薩本願經》，所以，可以斷定，把實叉難陀定為《地藏菩薩本願經》的譯者，是後世的假託。

筆者逐一查驗《大正藏·目錄部》所列的南北朝和隋唐時期的八部經錄（南北朝僧佑《出三藏記集》、隋朝《法經錄》、《彥琮錄》、《歷代三寶記》和唐朝《大唐內典錄》、《靜泰錄》、《大周刊定眾經目錄》、《開元釋教錄》）、《貞元新定釋教目錄》），無一收錄《地藏菩薩本願經》，可以肯定這部經是唐朝以後現世的。

漢語大藏經中的宋藏、元藏、高麗藏等也未收錄此經，最早將《地藏菩薩本願經》收入大藏經的是明朝大藏經，有學者（如呂澂）據此推斷該經是明初新得。

查閱當代研究《地藏菩薩本願經》的學術文章，得到的信息顯示，該經在漢地出現的最早時間是五代十國末期。蘇允平，後周太祖郭威的一位官員，著《妙樂寺重修舍利塔碑（并序）》（見清朝陸心源著《唐文拾遺續》卷第九），述及顯德元年（954年）妙樂寺舍利塔完工，並引用經文如下：“若有善男子、善女人過佛塔寺，大乘經典，新者布施供善意；瞻禮讚嘆，恭敬合掌。若遇□者，或毀懷者，修補營理，或獨發心，或勸多人，同共發心。如是等輩，三十生中，當為國王；檀越之人，當為轉輪王。還□□法教□諸小國王□□更能於塔廟前發□向心，如是國王，乃及諸人，盡成佛道。以此果報，無量無邊。”蘇允平並未註明這段經文出自何經，但與今存之《地藏菩薩本願經》之“校量布施功德緣品第十”的內容十分接近，可視為引用了該經的原文。蘇允文的這篇文章偽造的可能性很小，故可以斷定後周時《地藏菩薩本願經》已經現世。

宋代常謹在端拱年間（988-989年）所集《地藏菩薩靈驗記》中的“清泰寺沙門知祐感應記”，說在五代後晉的高祖天福年間（936-948年），西印度沙門知祐來華住在清泰寺，知祐所攜帶的經典中有梵夾本《地藏本願功德經》，佛像有地藏和十王變相。此一說法，未見任何其他證據，除了該靈驗記，其他漢語文獻也未見“知祐”其人，故這不是《地藏菩薩本願經》在漢地出現最早時間的確切記錄，而且不能確切認定梵夾本《地藏本願功德經》就是《地藏菩薩本願經》。

在敦煌遺文中發現了西夏文活板印刷的《地藏菩薩本願經》殘本，西夏文字是在李元昊時期（公元1032～1048年在位）創制的，用西夏文翻譯佛經也始於這一時期，而畢昇發明活字印刷是在宋仁宗慶曆年間（1041～1048），因此，這些西夏文的《地藏菩薩本願經》的出現應當是十一世紀中期以後。

明末蓮池法師著《唐譯地藏經跋》（見《雲棲大師山房雜錄》）：“地藏經。譯於唐實叉難陀。而時本譯人為法燈法炬。不著世代。不載裡族。於藏無所考。”說《地藏經》是實叉難陀所譯，但現存本標註為法燈和法炬翻譯，沒有註明翻譯年代，在大藏經中也沒有。

上述情況顯示，《地藏菩薩本願經》大概率是在五代十國時期中前期在漢地偽造的。

“孔夫子舊書網”有售《大唐皇家金銀瑰寶心經、本願經探秘》一書，筆者猜測作者出版此書另有用意，不便多談。

對《地藏菩薩本願經》，能證偽，不能證真。

上面，我們對地藏三經的出處逐一進行了考證，沒找到證明地藏三經來自印度、出自佛口的任何證據。

五、地藏菩薩信仰內容在漢地的演變

前文述及，在隋朝甚至南北朝晚期漢地已經出現地藏系大乘經，地藏系大乘經的出現，幾乎肯定會導致地藏菩薩信仰，但是，除三階教內流行地藏菩薩信仰，三階教前漢地存在地藏菩薩信仰的證據似乎一個都沒有。

敦煌研究院考古研究所研究員王惠民著《唐前期敦煌地藏圖像考察 》（《敦煌研究》2005年3期）對地藏菩薩畫像和造像有較細緻的研究。該文說，唐朝多位僧人提到了地藏菩薩信仰，但是，這些僧人對地藏信仰多持否定態度，加上唐朝皇帝三次敕令禁限三階教，地藏菩薩信仰在唐朝廣泛流行是不可能的。

隋唐時期的地藏菩薩信仰，以末法思想為主流，尚未出現地藏菩薩救拔地獄眾生的說法，如《大方廣十輪經》“地獄”一詞出現的頻率非常高，但幾乎全部是談論造某惡業會墮地獄，沒有談及地藏菩薩救拔地獄眾生的內容。 《占察善惡業報經》“地獄”一詞只出現數次，也沒有談及地藏菩薩救拔地獄眾生的說法。在玄奘譯《大乘大集地藏十輪經》中，“地藏”的含義是“安忍不動猶如大地，靜慮深密猶如秘藏”，這裡的“地”指的是大地，不是地獄，可以說與地獄沒有任何關係。

當代地藏菩薩信仰的核心是信奉地藏菩薩能救拔地獄眾生，但是此一思想應該是始自《地藏菩薩本願經》，該經裡有明確的地藏菩薩救拔地獄眾生的說法。這意味著，今天的地藏菩薩信仰的核心內容——地藏菩薩是地獄眾生救星的說法是沒有可靠出處的。

六、地藏菩薩信仰的性質

假佛經在中國古代被稱為“偽經”、“偽妄亂真經”，有的經錄將假佛經和疑似假佛經歸到一起，稱為“疑偽經”。

中國古代判斷佛經真偽的基礎性標準是是否由外語翻譯而來，凡是譯自外語（知道翻譯人）的，就是真經，否則就是假經，這意味著在中國古代只有中國人偽造的佛經才會被認定為假佛經。在中國兩千年的佛教傳播史上，似乎無一人考慮過古代印度人會不會偽造佛經，以及有沒有古代印度人偽造的佛經流入漢地。當代學術界也是從這一角度研究假佛經的，在筆者閱讀過的大量中外相關學術文章中，似乎無一篇有“古代印度人偽造佛經”這種說法，在學者的心目中，只有古代中國人偽造的佛經才被稱為“假佛經”，古代印度的“經”即便被認定為釋迦牟尼入滅數百年後杜撰的，也不會被認定為“假佛經”，比如學術界幾乎所有人都認為“大乘經”全部是公元元年以後杜撰出來的，卻無人稱其為“假佛經”。在學者的心目中，只要是某個佛教派系認可的“佛經”就都是真佛經，無論它們是否出自佛口，也無論是何時、何人杜撰。筆者認為，在佛教信徒中，釋迦牟尼是神是聖，他的金口玉言與凡人的言論有本質區別，非出自佛口而是來自後人的杜撰，都是當然的假佛經。

在中國古代，一部佛經不知道譯者和翻譯時間，有的被歸入“疑偽經”中，有的被標註為“失譯”，標註為“失譯”的，都要推斷出翻譯時間，比如“附東漢”或“附西晉”。

在不少中國古代僧人眼裡，“失譯經”與“疑偽經”是同義詞，因為所謂的“失譯經”既無人知道其譯者，也無人知道其翻譯時間，說它是自外文佛經翻譯而來沒有任何證據，無法排除是中國人偽造的可能。

筆者認為，不單古代中國僧人偽造了大量佛經（唐朝經錄中記錄的疑偽經已達四百餘部），古代印度僧人也偽造了大量佛經，印度人偽造的佛經包括本生經、譬喻經、所有“大乘經”和所有“密乘經”，它們都是在釋迦佛入滅百年乃至千年以後偽造的，都是當然的假佛經。

中國古代僧人只把中國人偽造的佛經歸入假佛經，來自印度的或者譯自外語的，只要以某某經命名，並且經文是以佛陀口吻陳述的，一律視為真佛經。這一做法，讓漢傳佛教的佛經體系混亂不堪，魚龍混雜，真假難辨，這也是“大乘佛教”和“秘密佛教”在漢地和藏地得以形成的關鍵因素，沒有數量龐大的“大乘經”和“密乘經”，漢地大乘佛教和藏地秘密佛教不可能形成。

以往關於大乘經真偽的研究似乎有方法論上的錯誤，就是總是在對大乘經證偽。筆者認為，證偽大乘經很難，要證真則更難，甚至沒有一點可能。不能證真大乘經，自然不能確認大乘經是佛說。

本文所述的地藏系大乘經，都不能證真。

在阿含經中，佛陀稱其他沙門派別為“外道”，即本派以外的其他門派。佛陀雖然否定外道的觀念，但“外道”一詞並沒有諷刺挖苦的意思，甚至也沒有明確的貶義。後世在此基礎上出現“附佛外道”一詞，指的是打著佛的旗號卻信奉非佛說的修行門派。在中國歷史上，有不少被視為附佛外道的修行團體，比如三階教、白蓮教等。在筆者的眼中，“大乘佛教”以公元元年後出現的大乘經為核心，大乘經把佛說的真經阿含經貶低為低賤法、權宜法、不了義法，把自己說成高尚法、根本法、了義法，故“大乘佛教”也是典型的附佛外道。

可以將“大乘佛教”看成一種修行法門，但嚴格說它不是佛教。

地藏菩薩信仰也是典型的附佛外道。

在互聯網上，能看到很多關於信奉地藏菩薩的靈驗故事，信奉地藏菩薩的佛弟子認為，地藏菩薩貨真價實，說大乘和地藏菩薩信仰是附佛外道是謗佛，要下地獄。這一說法有個根本性錯誤，就是以有無靈驗為判斷標準，筆者認為有無靈驗不是是否佛說的依據：第一，所謂的靈驗故事，不但佛教中有，其他宗教中也有，民間更是廣泛存在，不能因有靈驗，就斷定為佛陀所說，靈驗故事與佛陀沒有必然聯繫；第二，在互聯網上同樣可以見到大量崇信地藏菩薩後出現不良後果的說法，有靈驗的是佛說，有不良後果的又是不是佛說呢？

在地藏系大乘經中，《大方廣十輪經》和《地藏菩薩本願經》中都有說大乘非佛說、是外道是謗佛且必下地獄的說法。但是，此類來歷不明的所謂“佛經”，是嚇不倒無神論者和佛陀真正的信徒的。

相信信奉地藏菩薩有靈驗的，盡可以繼續信奉，但最好別與釋迦佛聯繫到一起，因為迄今為止沒有任何證明地藏三經、地藏菩薩信仰來自印度、出自佛口的證據。

從死海古捲到犍陀羅佛典 ～

從死海古捲到犍陀羅佛典 ～釋伽牟尼的原話大多被保留至今的證據

別說兩千多年前的佛經能否被佛弟子記憶並傳承至今，就是上週三晚飯吃的是什麼你都記不住。

在我對身邊的朋友提起釋伽牟尼的原話大多被保留至今時，所有人的反應高度一致：這不可能！他們甚至都不屑聽我的解釋和證明，在他們的心中，相信釋伽牟尼的原話被傳承至今的人是不可理喻的，不是白痴就是瘋子。對此，我非常理解，因為在接觸到大量宗教史特別是佛教史證據之前，我也這樣認為，當時我的理由是：第一，釋伽牟尼只是傳說中的人物；第二，即便他是真實的歷史人物，他在兩千五百年前的話早已湮滅在歷史的長河中。

不去了解歷史，僅憑“我認為”去判斷，就可能犯下過於自信的錯誤。地球上的宗教信徒傳承宗教聖典與人類傳承其他文化領域的內容採用的是完全不同的方式。

在展開正文之前，我們需要先對釋伽牟尼的原始理論有個初步了解。我們今天看到的南傳《大藏經》約一千四百萬字，漢語大藏經比如《乾隆大藏經》約六千七百萬字，日本《大正新脩大藏經》約一億五千萬字（見方廣錩《評<大正新脩大藏經>》），藏傳佛教的《甘珠爾》和《丹珠爾》未見有人統計字數，但肯等遠遠多於《大正新脩大藏經》，有可能是兩倍以上。這些大藏經中有多少釋伽牟尼的言教哪？筆者認為，在漢譯大藏經中只有四部阿含經和廣律、波羅提木叉（合計約二百五十萬字），在南傳上座部對應的是經藏四部和廣律、波羅提木叉，在藏傳佛教只有一部廣律，三個佛教流派其餘所有大藏經的內容都不是釋伽牟尼的言教。所以，考察釋伽牟尼的言教是否被有效傳承到今天，僅需考察四部阿含經、廣律和波羅提木叉。

一、從死海古捲到健馱邏語佛典

“死海古卷”是泛稱1947到1956年間，在死海西北基伯昆蘭曠野的山洞發現的古代文獻，大多數是猶太教和基督教共同的聖經《舊約全書》，文獻大約是公元前三、二世紀到公元70年之間寫成，它們的發現被基督徒稱為二十世紀人類最偉大的考古發現，其最重要的作用是證明了現存《舊約全書》與公元前的相似度非常高，比如，死海古卷中的《以賽亞書》與九世紀的馬所拉文本的各種手稿幾乎完全相同，這種高度一致的傳承令人震撼，它證明基督徒對《聖經》的傳承是精準的，公元前的希伯來語《舊約全書》被猶太教徒和基督徒完整地保留至今。

十九世紀末、二十世紀初在我國新疆地區發現了一些用一種特殊語言書寫的佛教典籍寫本，包括歐美學術界研究得最多的一部佛典《法句經》（被稱為“和田本”）。我國旅新加坡學者紀贇在《和田本犍陀羅語<法句經>的發現與研究情況簡介》一文在介紹“和田本”時說：東方學家奧登堡（Sergei Fedorovich Oldenburg，1863—1934）加以研究。他根據書體特點，推定該文獻為公元一世紀，並確定其文字為驢唇文，語言為西北印度的俗語(Prakrit)。並且，他還發現此種文獻與阿育王石刻中的沙巴茲加黑(Shahbazgarhi)本所用語言相似。並推定，此種語言起源於西北印的犍陀羅地區。後來，這種語言被正式命名為“犍陀羅語”。據北京大學教授林梅村考證，和田本應該是在二世紀末到三世紀初書寫。

二十世紀九十年代，在不到十年的時間裡，從阿富汗東北部、巴基斯坦北部流出了相當數量的犍陀羅語佛教典籍，它們是用墨汁寫在經過特殊加工的樺樹皮內膜上的，被譽為佛教的“死海古卷”。它們與現存的佛教典籍也有很多高度一致的地方，將它們比喻為佛教的死海古卷一點不為過。紀贇在《和田本犍陀羅語<法句經>的發現與研究情況簡介》一文中說：和田本比倫敦本要更為接近於目前存世的巴利語本，二者之間往往存有非常強烈的逐詞對應關係，而且連詞形變化也相同……在巴利本與犍陀羅語本，以及梵語本的《法集要頌》之中，我們還是可以發現有大量的偈頌是完全一致的。從這點，我們可以非常安全地推導出，這些偈頌，是非常古老的。其存在可以上推到第一次分裂之前。

所謂“倫敦本”指的是收藏於英國的一部犍陀羅語《法句經》，“巴利語本”則是指現存的南傳上座部佛教的《法句經》，而“第一次分裂”指的是在釋伽牟尼入滅約一百年時佛教分裂為上座部和大眾部，距今約兩千四百年。

最令人震撼的是，這些《法句經》是在不同地區、不同部派、不同國度、使用不同語言分別獨立傳承數百年甚至兩千多年，仍然保持高度一致。

犍陀羅語《法句經》大約是阿育王時期從中印度傳入西北印度，並翻譯成犍陀羅語的。也就是說，我們今天看到的犍陀羅語《法句經》是兩千年前的《法句經》。

南傳上座部《法句經》在南傳上座部國家很可能已傳承兩千多年，從公元前三世紀阿育王兒子摩西陀將佛典傳入斯里蘭卡，並獨立傳承至今。

《法句經》的漢譯有多種，最早的為225年維只難、竺將炎所譯，之後在漢地獨立流傳，至今已近兩千年。可以肯定地說，漢語《法句經》譯自西北印度的犍陀羅語《法句經》。據上海師範大學季文婷碩士論文《漢巴對照<法句經>翻譯初探》介紹，巴利語《法句經》的二十六品在漢譯《法句經》中可以找到品目順序完全一致的內容。

據季文婷上述論文介紹，梵語本《法集要頌》是說一切有部傳承的，有相當一部分與巴利語重複。拙作《佛教的嬗變》第五章“梵語與佛教的關係”對佛教信徒使用梵語的起始點有所研究，印度佛教各部派使用梵語最早的不早於三世紀，因此梵語本的書寫時間應在三世紀之後。

據青海大學才仁求扎碩士論文《藏譯<法句經>與<法集要頌經>之關係研究》介紹，藏譯本《法句經》現存兩種，與漢譯本有大量相同的內容。藏譯本十有八九是譯自梵語本，翻譯時間為十世紀左右的可能性大，獨立傳承至今已一千餘年。

在相互隔離的不同環境中分別傳承數百年甚至兩千多年（早期數百年還是口頭傳承），多種《法句經》的大量內容仍高度一致，這是人類文化傳承史上的奇蹟，也說明佛教徒對佛典（部分內容）有精準的傳承。

平行文本對堪是學術界研究犍陀羅語佛典的主要工作之一，由於犍陀羅語佛典殘片保存時間太久，極易破碎，許多在傳到歐洲時已變成很小的碎片，每個碎片上保留的文字信息很少，但是歐美學者仍然能在南傳上座部現存佛典和漢傳佛教現存佛典中找到它們的平行文本，這說明，它們與現存佛典是有很好的對應的。

二、印度的婆羅門教和印度教對《吠陀》的精準傳承。

在釋伽牟尼之前，婆羅門教在印度早已存在，婆羅門傳承本教聖典全靠口傳，並能保持數千年一字不差，這正是佛弟子傳承佛教聖典的楷模和先例。

婆羅門教和印度教的最重要聖典是四部《吠陀本集》，《梨俱吠陀》（Rig-Veda）是最原始的一種，全是歌頌大自然的詩句，也是獻給諸神的讚歌。這是世界最古老的詩篇，梵文原版字數約二十萬字萬。四部吠陀本集梵語本約三十萬字。如果加上後來陸續形成的梵書、森林書和奧義書，婆羅門教的聖典可謂卷帙浩繁，它們在兩三千年的時間裡全憑口頭傳承。

恩克辛哈與阿克班納吉合著《印度通史》：《吠陀經》在印度教徒中所一直享有的崇敬，使得它以如此大量的文學作品，並未寫成文字，只有很微小的修改或者完全沒有修改，而有可能流傳許多世紀。

現在一個僧侶每天念誦三次祈禱詩，還同樣是二三千年以前用作祈禱詩的吠陀詩選……

林太著《<梨俱吠陀>精讀》：《梨俱吠陀》自公元前1000年流傳至近代，整部集子保持著很高的完整性和語言的真確性。這種長期的傳承不是以文字傳世，而是全靠師尊口授、弟子記憶，並且幾千年不走樣，各地同一。這時間上與空間上表現出的驚人的一致性，實是個中原因造成的。

《吠陀》的口頭傳承，在二十一世紀的印度仍在持續而毋庸置疑。武漢大學哲學學院副教授曹彥在《印度婆羅門教歷久彌新的“古儒庫拉”教學模式》一文中說，這一套吠陀體系，只能通過私塾中婆羅門老師的面對面的口耳相傳，一句一句地學來。基於吠陀的神聖性，這些傳承下來的吠陀背誦，從古至今都沒有被改變一音一字。

婆羅門教和印度教傳承吠陀的要求極其嚴苛。通常小婆羅門五歲就要離開自己的家，常住教授《吠陀》的婆羅門老師家，一學就是十幾年甚至更久，逐詞逐句地學習背誦，每個詞、每個音節都要吐字清晰、響亮，抑揚頓挫也一點不能錯，同時還要加上必不可少的手勢，最後達到隨意說出《吠陀》的一句，小婆羅門就能立即接續背誦下去的程度，可謂滾瓜爛熟，一生不忘。這種背誦在學習期間是純機械性的，是在對詞句含義一無所知的情況下完成的。

在印度，不但婆羅門教和印度教口傳聖典，其他所有宗教均採用師徒口口相傳的方式傳承各自的聖典，而且都是是逐詞逐字地傳承，不容許有一句一字的差錯。

三、來自佛教經、律的證據

大量佛教典籍記載，佛陀入滅後百年，佛教徒分裂為兩大派，後被稱為“上座部”和“大眾部”。 《部執異論》（《乾隆大藏經》第1278部）說，在佛陀入滅三百年內，佛教分出了十八個部派，而平川彰在《印度佛教史》中說，印度的部派可能達三十個以上。這些部派因觀點各異，彼此排斥、否定，基本處於相互隔絕的狀態，但是部派觀點的差異幾乎全部來自各自的論藏，它們所奉持的阿含經和律藏最初是沒有任何區別的。

部派分裂後，各個部派相互隔離，阿含經和廣律、波羅提木叉在各自的部派開始獨立傳承，但不包括各部派的論藏。不同部派的聖典出現大量相同內容，不可能是分別杜撰或傳承失誤造成的，只能出自共同的源頭，說明各部派很好地傳承了佛陀的聖教。

1、來自七個部派的波羅提木叉

“波羅提木叉”，指的是佛教的簡明戒條，由比丘戒和比丘尼戒兩大部分組成，是佛教戒律的核心。在漢傳佛教中被稱為“戒本”，有“戒之根本”之意，也稱“戒心”，有“戒之心”、“戒之核心”之意。 “波羅提木叉”意譯“別解脫”等，意思是解脫煩惱的必由之路。把波羅提木叉看成解脫的必由之路，足見佛門對其的重視程度。

在阿含經和廣律中，佛陀經常使用“波羅提木叉”這個詞彙，比如南傳《律藏·經分別（九）》：舍利弗！毘婆屍佛、屍棄佛、毘舍浮佛，疲厭而不廣為聲聞弟子說法，雖彼等有少數契經、祇夜經、授記經、偈經、自說經、因緣經、本生經、未曾有經、方等經，但不為弟子製立學處，不教示波羅提木叉。此等諸佛世尊，及隨佛覺悟之大聲聞等滅後，由種種名、種種族姓、種种血統、種種家係出家之後來諸弟子，令其梵行速滅。大意是說：過去世的毘婆屍佛、屍棄佛、毘舍浮佛有少量的九種體裁的佛經，但不為弟子製定、教授戒律，在諸佛及其聲聞弟子去世後，紛雜的信徒致使其法義很快消失。

諸部廣律基本是由三個部分組成，即經分別、犍度和附隨，經分別就是具足戒，“犍度”就是各種與具足戒有關的製度，在諸部廣律中，“犍度”的第一部分都是“授戒犍度”，而第二部分則是“布薩犍度”，“布薩”的核心內如就是集體背誦波羅提木叉。布薩是佛陀住世時即已形成的佛教最重要製度之一。

現存諸部波羅提木叉中具足戒的戒條數量雖有所不同，但差異部分除了“波逸提法”有兩條，其餘全部來自“眾學法”。平川彰在《律藏研究》第四章認為，諸部廣律的眾學法之所以出現這樣大的差異，原因是在諸部廣律和波羅提木叉中其他七法全部明確標註了具體的條數，唯有眾學法沒有標註條數。平川彰說，然而眾學法中只有「應當學」這樣的命令，沒有顯示出罰則……很不適合把眾學法加到戒經中。言外之意是，因為眾學法不屬於嚴格意義上的戒條，又沒有標註具體的條數，在各部派中出現偏差很正常。

如果不考慮眾學法的情況，各部波羅提木叉中的具足戒的內容高度一致。

現存七個部派的十二部波羅提木叉，即南傳上座部《波羅提木叉》和《乾隆大藏經·小乘律》中的迦葉毗部《解脫戒本經》、法藏部《四分戒本》和《四分比丘尼戒本》、大眾部《波羅提木叉僧祇戒本》和《比丘尼僧祇律波羅提木叉戒經》、化地部《五分戒本》和《五分比丘尼戒本》、說一切有部《十誦律比丘戒本》和《十誦律比丘尼戒本》、根本說一切有部的《根本說一切有部比丘戒經》和《根本說一切有部比丘尼戒經》。有的部派只傳下一部，有的部派則傳下兩部，即比丘波羅提木叉和比丘尼波羅提木叉。

這七個部派的波羅提木叉有的是漢地僧人從廣律中摘錄出來的，雖然與波羅提木叉差異很小，但並不是嚴格意義上的波羅提木叉，嚴格意義上的波羅提木叉是由不同的部派直接傳承下來的，它們自始就是波羅提木叉形式。

各部波羅提木叉的漢譯時間從東晉到唐朝，漢譯後保持不變。三國時曾有曇柯迦羅漢譯波羅提木叉，但已失傳。

拙作《佛教的嬗變》第二章對波羅提木叉有少許研究，筆者認為，佛陀住世時波羅提木叉已完整存在。佛陀住世時，所有僧、尼每“半月”要集會一次，集體誦戒、發露、懺悔，漢傳佛教稱為“布薩”，南傳佛教稱為“伍波薩特”。半月誦戒所背誦的就是“波羅提木叉”。

漢譯前，各個部派的波羅提木叉在不同的部派中分別獨立傳承了短則數百年，長則過千年，絕大多數內容完全相同，足以說明這些部派均準確、有效地傳承了佛陀親傳的波羅提木叉。漢譯諸部波羅提木叉雖然也高度一致，但因為系譯作，語義雖未改變，發音上與佛陀的原語完全不同，而南傳上座部的波羅提木叉有可能完整地保留了佛陀當年的原話，發音相同，且一字不差。

據學術文章介紹，自上世紀九十年代自阿富汗和巴基斯坦流出的犍陀羅語佛典中也有波羅提木叉，筆者堅信，它們與巴利語的會高度一致。

2、來自六個部派的廣律

廣律是完整的戒律，可以不太嚴格地看做波羅提木叉的對稱，波羅提木叉是簡明的戒條，廣律是繁複的戒條，不但有具體的禁戒，還有製戒因緣、開遮等，而且，除了禁戒，還有應當為的大量內容，是佛教徒完整的行為規範。

廣律由三大部分組成，第一部分以波羅提木叉為核心，多稱為“經分別”，是“禁止為”的內容，即禁戒及罰則；第二部分稱為“犍度”，是“應當為”的內容，第三部分稱為“附隨”，即附錄，主要是對經分別和犍度的補充說明。

現存六部廣律，由六個部派分別傳承：

第一，南傳《律藏》。

該部廣律系南傳上座部各國唯一的廣律。可能由阿育王的兒子摩西陀帶入斯里蘭卡，在南傳上座部獨立傳承了約兩千二百年。

第二，《十誦律》。

《十誦律》又稱《薩婆多部十誦律》，“薩婆多部”就是說一切有部。由罽賓（今克什米爾地區）沙門弗若多羅、西域沙門曇摩流支從罽賓、西域帶到漢地。

按《十八部論》的說法，說一切有部是佛陀入滅二、三百年時從上座部中分立出來的。

該部廣律漢譯時間為姚秦弘始六年至弘始九年（404-406年），漢譯前在說一切有部獨立傳承了約六百年。

第三，《四分律》。

《四分律》又稱《曇無德律》，“曇無德”意譯“法藏”，《曇無德律》即法藏部的廣律。姚秦弘始十二年至十五年（410－413），由罽賓沙門佛陀耶舍口誦而出，共六十卷。

《部執異論》等說，釋迦逝後三百年內從上座部分出說一切有部，從說一切有部分出化地部，從化地部又分出法藏部。因部主名法藏，故名。

漢譯前，該部廣律在法藏部獨立傳承了約五百年。

第四，《摩訶僧祇律》。

東晉義熙十四年（418），由法顯與佛陀跋陀羅共同譯出，共四十卷。

《出三藏記集》（大正藏編號二一四五）卷三新集律分為五部記略云：婆鹿富羅律四十卷，此一名僧祇律，沙門釋法顯遊西域，於摩揭提（Magadha，一譯摩揭陀，古時印度恒河流域大國）巴連弗邑阿育王塔（南）天王精舍，寫得胡本，齎還京都（南京），以晉（安帝）義熙十二年（四一六）歲次壽星十一月，共天竺禪師佛馱跋陀（Buddhabhadra，三五九——四二九），於道場寺譯出，至十四年（四一八）二月未乃訖。

該律是大眾部的廣律，由法顯自中印度帶回，法顯帶回前已在中印度的大眾部獨立傳承八百餘年。

據《部執異論》等說，大眾部系佛滅百年時形成，是佛教最早的兩個部派之一。

第五，《五分律》。

《五分律》漢譯全稱為《彌沙塞部和醯五分律》，系化地部的廣律，劉宋景平元年（423），由罽賓沙門佛陀什共智勝譯出，係法顯從斯里蘭卡帶回。

漢譯前，該部廣律在化地部獨立傳承了約六百年左右。

第六，《根本說一切有部毗奈耶》和《根本說一切有部比丘尼毗奈耶》等，系義淨從中印度帶回國內後漢譯。

現存佛教典籍對根本說一切有部的敘述不多，很可能是說一切有部的一個分支，或者是說一切有部發展到很晚時的一個稱呼。玄奘在《大唐西域記》中對該部一次未提及，但義淨卻只選擇該部的律典進行翻譯，而且義淨撰寫的《南海寄歸內法傳》就是以該部的內法為標準，說明在義淨時代該部可能是印度最盛行的部派。秘密佛教保留唯一一部廣律，就是根本說一切有部的，也說明這個部派可能是印度最晚出現，或最晚盛行的一個佛教部派。

在六部廣律中，義淨翻譯的根本說一切有部廣律最為繁複，帶有明顯的後世添加痕跡，與其他五部廣律差異明顯，但其核心內容比如具足戒仍與其他廣律區別甚小。

讀過各部廣律後能清楚地得出結論：佛陀制定戒律的詳細過程被各部廣律完整地記錄下來並傳承至今，失誤很少。比如現存六部廣律在第一卷均詳細敘述了佛陀制定佛教第一條戒律的過程：一個富家子弟（《十誦律》稱為須提那）隨佛出家後，遇到災荒年，回到自己原來的村落乞食。須提那出家前已娶妻，但無子，按當時的印度法律，一個人去世時如無子嗣，全部財產要收歸國有。所以須提那的母親得知兒子回村後，就帶著兒媳去找須提那，須提那為了滿足母親的願望，與出家前的妻子三次行淫，致其懷孕生子，子名“種子”或“續種”。此後，須提那非常懊惱，魂不守舍，最後向佛陀坦白自己的劣行。佛陀說：行淫者波羅夷不共住。這就是佛陀制定佛教第一條戒律的經過。這一內容在六部廣律的第一卷均有詳細記載。

對讀各部廣律的其他部分，與此相似的情況比比皆是。

各部廣律初看起來差異很大，但這種差異主要來自三個方面：一是內容的排列順序差異很大，二是各部漢譯廣律的翻譯者不同，使用的語言自然有所不同，三是有些廣律經歷過不同語言的兩次翻譯。

《十誦律》、《四分律》經歷了兩次翻譯，即從中印度的摩揭陀語翻譯成西北印度的犍陀羅語，再翻譯成漢語，《摩訶僧祇律》和《根本說一切有部毗奈耶》、《根本說一切有部比丘尼毗奈耶》只經歷了一次翻譯，即由中印度的摩揭陀語（或梵語）直接翻譯成漢語，《五分律》雖然僧佑註明為法顯自斯里蘭卡帶回，但筆者認為由佛陀什口誦而出的可能性更大，如果係法顯帶回，則可能是一次翻譯，即由摩揭陀語（或梵語）翻譯成漢語，如果由佛陀什口誦而出，則應該是兩次翻譯，即由摩揭陀語翻譯成犍陀羅語，再翻譯成漢語。

如果巴利語就是佛陀使用的語言，南傳上座部《律藏》很可能將佛陀的所有製戒原話都傳承了下來，至少經分別部分如此。有六部廣律相互印證，再加上七個部派波羅提木叉旁證，此一說法的可靠度相當高。

六部廣律是六個部派分別獨立傳承數百年至兩千多年，核心內容仍能保持高度一致，佛教徒對律藏傳承的精準性是令人放心的。這一點，看看日本的平川彰教授在《律藏研究》中的列表會有深刻感受。

  

這是現存六部廣律和七部戒本所載明的各部派具足戒的情況。佛陀親自製定的為數眾多的具足戒，在各個部派、南傳佛教、北傳佛教均得以完整保留，足以讓佛弟子自豪和驕傲。這上下幾乎完全相同的數字，令人感慨、震撼。

3、來自漢譯四部阿含經和南傳四尼柯耶的證據

王建偉、金暉著《雜阿含經校釋》對漢譯《雜阿含經》和南傳《相應部》進行了精細對堪，“顯示南北阿含實出同源，其詞、句、文、義皆具極高互釋性”。

美國當代學者邵瑞琪在《犍陀羅古代佛教經卷-大英圖書館佉盧文殘片概述》（中華書局，北京，2019年12月北京第一版、第一次印刷，P195）中說：新發現的犍陀羅語《眾集經》中所論法相的數目和順序幾乎與漢譯《長阿含經》中對應的內容完全一致。 《眾集經》是《長阿含經》第九部經，內容講的是佛陀住世時，耆那教教主去世，其弟子在哪些是教主的真傳問題上出現了嚴重的紛諍，為避免佛教在佛陀入滅後也出現同樣的紛諍，舍利佛在一次代佛講法時，對佛陀的教法進行了系統歸納整理，把佛陀的部分教法按從一到十的順序歸納為“十正法”，得到佛陀的印可。值得一提的是，《長阿含經》是來自罽賓的僧人佛陀耶舍於412年-413年之間口誦而出，與犍陀羅佛教同屬北傳佛教系統，它們相似度高是正常的，但是，來自公元一世紀上半葉的犍陀羅語《眾集經》與今天存世的《長阿含經·眾集經》幾乎完全一致，也充分說明佛弟子對佛陀聖教傳承的精準性令人放心。

無著比丘《他山之石可以攻錯（1）──藉助四阿含解讀巴利經典》（蘇錦坤譯）：大部分巴利四部尼柯耶的經典可以在漢譯四阿含找到一部或多部對應經典，這些中文對應經典通常與巴利經典十分接近。無著比丘《他山之石可以攻錯（2）──藉助四阿含解讀巴利經典》（蘇錦坤譯）：將巴利經文與對應的漢譯四阿含經典比對閱讀時，常會發現令人印象深刻的一致性，甚至連相當微細的細節也相同。這樣密切的相同程度，證實了早期經典的口誦傳承對逐字忠實傳誦的重視。

下面我們找幾個具體的實例，看看四阿含經與南傳四部的相似程度。

《雜阿含經》第一經的內容是：

世尊告諸比丘：

「當觀色無常，如是觀者則為正觀；正觀者則生厭離；厭離者喜、貪盡；喜、貪盡者說心解脫。

如是，觀受、想、行、識無常，如是觀者則為正觀；正觀者則生厭離；厭離者喜、貪盡；喜、貪盡者說心解脫。

這部經在漢譯時省略了大量重複的內容，如果不省略，則如下：

世尊告諸比丘：

當觀色無常，如是觀者則為正觀；正觀者則生厭離；厭離者喜、貪盡；喜、貪盡者說心解脫。

當觀受無常，如是觀者則為正觀；正觀者則生厭離；厭離者喜、貪盡；喜、貪盡者說心解脫。

當觀想無常，如是觀者則為正觀；正觀者則生厭離；厭離者喜、貪盡；喜、貪盡者說心解脫。

當觀行無常，如是觀者則為正觀；正觀者則生厭離；厭離者喜、貪盡；喜、貪盡者說心解脫。

當觀識無常，如是觀者則為正觀；正觀者則生厭離；厭離者喜、貪盡；喜、貪盡者說心解脫。

與《雜阿含經》第一經對應的南傳《相應部22相應51經/歡喜的滅盡經》（元亨寺版）的原文：

諸比丘！若比丘觀無常之色為無常者，則得正見。若正觀者，則厭患，喜盡故貪盡，貪盡故喜盡。喜貪盡故，名為心解脫、善解脫。

諸比丘！若比丘觀無常之受為無常者，則得正見。若正觀者，則厭患。喜盡故貪盡，貪盡故喜盡。喜貪盡故，名為心解脫、善解脫。

諸比丘！若比丘觀無常之想為無常者，則得正見。若正觀者，則厭患。喜盡故貪盡，貪盡故喜盡。喜貪盡故，名為心解脫、善解脫。

諸比丘！若比丘觀無常之行為無常者，則得正見。若正觀者則厭患。喜盡故貪盡，貪盡故喜盡。喜貪盡故，名為心解脫、善解脫。

如果南傳對應經文由《雜阿含經》的漢譯者求那跋陀羅翻譯，大部分語句會完全相同。也就是說，巴利語的經文和法顯從斯里蘭卡帶回的漢譯《雜阿含經》的底本可能高度一致，這間接說明現存巴利語《相應部》與一千六百年前的文本是高度一致的。

《長阿含經·遊行經》的同經異譯：

南傳《長部·大般涅槃經》：我現在已衰老、已年老，高齡而年邁，已到了老人期，轉為八十歲的老人期了，阿難！猶如衰老的貨車以包纏物交錯捆綁使之存續，同樣的，阿難！如來的身體的確已包纏物交錯捆綁使之存續。

漢譯《長阿含經·遊行經》：吾已老矣，年且八十。譬如故車，方便修治得有所至；吾身亦然。

漢譯《佛般泥洹經》：今佛年已尊。且八十。如故車無堅強。我身體如此無堅強。

漢譯《般泥洹經》：我亦已老。年且八十。形如故車。無牢無強。吾本說。生死有時。無生不終極。

如果南傳《長部·大般涅槃經》在古代譯為漢語，與漢譯三個版本將高度一致，比如由翻譯《長阿含經·遊行經》的佛陀耶舍和竺佛念翻譯，很可能與《遊行經》相差無幾。也可以說，五世紀初期的《長阿含經·遊行經》犍陀羅語底本和今天的巴利語《長部·大般涅槃經》高度一致。

在其他三部阿含經《長阿含經》、《中阿含經》、《增一阿含經》及對應的南傳《長部》、《中部》、《增支部》中，此類高度一致的經文也大量存在，而這三部阿含經都來自中亞地區，與南傳經藏不是來自一個傳承系統。

前文說過，南傳上座部在南亞、東南亞獨立傳承了兩千多年，北傳佛教在西北印度、中亞和漢地也獨立傳承了兩千多年，這兩千多年間，二者的相互影響很小，而它們的經藏的大部分內容仍能保持高度一致，足以讓人相信這釋伽牟尼的大部分言教被精準地保留到今天。

必須指出的是，學術界特別是日本學者經過非常細緻的對堪，證明南傳的四部與北傳的四部阿含經有較大的出入，《長部》與《長阿含經》大概80%相同，《中部》與《中阿含經》70%多相同，《相應部》與《雜阿含經》60-70%相同，《增支部》與《增一阿含經》大概只有30-40%是相同的。完整傳承下來的原始經藏只有兩套，即北傳的四部阿含經和南傳的四部，僅從這兩套佛經集看，其相同部分幾乎可以肯定就是釋迦牟尼的原話或原話的翻譯，不同部分則無法確認南傳和北傳哪個是原話或原話的翻譯，這是恢復佛陀聖教突出的障礙。好在還有大量佐證可以幫助我們確認南傳和北傳的哪個更準確，比如在北傳佛教，《瑜伽師地論》中保留了大量《雜阿含經》經文，印順法師及一些學者用其調整、恢復阿含經的原貌。 《別譯雜阿含經》（二十卷）、《分別功德論》（系《增一阿含經》部分內容的註釋書）、《大智度論》也保存了阿含經大量早期信息，漢語大藏經中還有不少阿含經的單譯經，都是恢復阿含經原始面貌的難得資料。在南傳上座部，現存覺音尊者在五世紀時對經藏的註釋與上座部現存經藏高度統一是有力的證明。

北傳的四部阿含經可信度稍低，北傳阿含經的可疑內容，南傳上座四部中都沒有，比如，《長阿含經·世紀經》是諸多名詞解釋，顯然不是原始《長阿含經》的內容，南傳《長部》中沒有此經，《雜阿含經》第二十三卷的“阿育王經”是後加入的，南傳《相應部》中也沒有，《增一阿含經》則不但翻譯人在翻譯時有忘失，還融入了大量大乘思想，其《序品》儼然一部標準的大乘經，而南傳上座部的四部中沒有任何大乘信息。

南傳《增支部》的攝頌不全，顯然也是有所忘失。南傳上座部的無著法師在《他山之石可以攻錯》系列文章中對南傳《中部》與北傳《中阿含經》的部分經文進行了精對，得出的結論是南傳《中部》有些內容傳承失誤。筆者對無著法師的基本觀點不贊同，因為沒有充分證據能夠證明是南傳《中部》傳承失誤，不排除是北傳《中阿含經》翻譯造成或傳承失誤造成，只有一點筆者贊同無著法師的觀點，即在南傳經文中即便佛陀是晚上出行，經文的用語仍然是“晨朝持缽”，這顯然是程式化語境的錯誤使用。

拙作《佛教的嬗變》

吃飽了不餓：佛教的嬗變（第三章 佛法的口頭傳承）

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第二章、第三章、第四章也與本文內容有關，有時間和興趣者可以一讀。

題圖引自美國當代學者邵瑞琪《犍陀羅古代佛教經卷》（中華書局，北京，2019，新舉、朗安譯），系書寫在樺樹皮上的犍陀羅語佛經。

佛陀的生滅年代 ～

佛陀的生滅年代 ～兼談“聖眾點記”和《周書異記》的不可信性

在對佛教紀年進行系統研究之前，我們先要簡單介紹一下佛陀是否是真實歷史人物這個問題。最近二三百年，在印度各地發現了多達四十餘處阿育王石刻法敕，包括摩崖法敕、石柱法敕，其中一些法顯和玄奘記錄過，證明公元前三世紀印度孔雀王朝和阿育王的存在是確切的史實。這些法敕以推行佛教思想為主線，多次提及佛陀、佛陀的出生地藍毘尼等，也足以證明佛教和佛陀的存在是確切的史實。近現代發現的其他古代印度佛教遺跡，包括阿育王時代的佛塔、公元前三、二世紀的佛教題材的浮雕、佛教典籍寫本等，也證實佛陀是真實的歷史人物。系統讀過阿含經和諸部廣律的人都知道，阿含經特別是廣律中記錄了大量佛陀住世時佛和弟子的日常生活，都是真實可信的。

在這個問題上，不能憑漢傳佛教的大乘經和藏傳佛教的密乘經來看，在大乘經和密乘經裡，佛陀完全脫離了人類歷史，是虛幻的神話人物。大乘經和密乘經都是佛滅五百年甚至一千以後偽造的，與佛教的早期歷史沒有關係。

一、佛陀的生、滅年份

古今中外關於佛陀出生、入滅年份的說法很多，如隋朝費長房在《歷代三寶記》（《大正藏》第2034部）卷一列舉六種，當代學者任繼愈在《中國佛教史》第二章列舉八種，楊曾文在《佛教的起源》第一章列舉六種。近現代，學術界和南傳上座部對此問題進行了深入、系統的研究，形成的各種異說達數十種之多。

關於佛陀入滅紀年的研究，看起來眾說紛紜，頭緒紛繁，但若將各種觀點、各種證據同時鋪到桌面、清理分類後會發現，其中大多數觀點研究價值很小。

筆者認為，重要的相關證據有三大類，依據它們可以對佛陀入滅年份進行簡單、清晰的研究，並得出比較可靠的結論。

第一類，北傳佛教典籍。主要包括：

1、《長阿含經·遊行經》（《乾隆大藏經》第541部）

該經有文：吾已老矣，年且八十。譬如故車，方便修治得有所至；吾身亦然。

該經有異譯《佛般泥洹經》（《乾隆大藏經》第548部）、《般泥洹經》（《大正藏》第6部），並有南傳《長部·大般涅槃經》印證，來自第一結集的可能性很大，佛陀世壽八十是較可靠的史實。

2、《中阿含經》（《乾隆大藏經》第538部）卷五十二之《週那經》

該經有文：沙彌週那於彼波和中而受夏坐，彼波和中有一尼揵，名曰親子，在彼命終。終後不久，尼揵親子諸弟子等各各破壞，不共和合，各說破壞，不和合事，鬥訟相縛，相憎共諍。說耆那教教主（筏馱摩那）剛去世，耆那教教徒就發生了諍訟。

此經有南傳《中部》第104經《舍彌村經》印證，來自第一結集的可能性很大，耆那教教主早於佛陀入滅（數年）應屬確切的史實，充分可信。

3、《長阿含經·眾集經》

該經說，為避免重蹈耆那教的覆轍，佛陀同意舍利弗結集佛法，這應該是耆那教教主去世當年的事。該經說佛陀因背痛讓舍利弗代佛講法是年老體衰的表現，進行佛法的全面總結似乎離佛陀入滅已不遠。

關於耆那教教主筏馱摩那的去世時間，互聯網上可見的漢語資料基本都說是公元前527年，以此推定，佛陀入滅在公元前525年左右的可能性最大。這樣說考慮到《長阿含經·遊行經》大約記錄了佛陀最後一年的時光，而《長阿含經·眾集經》應在《遊行經》之前這一因素。

據互聯網上的文章介紹，耆那教教主筏馱摩那去世時間的異說也很多，但相關漢語資料很少，筆者無法深究。就一般道理而言，筏馱摩那去世時間自然也很難確定，但也說不准就有一些特殊證據能夠給出清晰答案。

4、《部執異論》（《乾隆大藏經》第1278部）

《部執異論》的作者世友是西北印度說一切有部的著名僧人，大約生活在公元一世紀。 《十八部論》（《乾隆大藏經》第1277部）、《異部宗輪論》（《乾隆大藏經》第1279部）為其異譯，三者內容大同小異。

《部執異論》和《十八部論》均有佛陀入滅後116年阿育王統治閻浮提的說法，而《異部宗輪論》則說是“滿百年”。如《十八部論》（《乾隆大藏經》第1277部）：佛滅度後百一十六年。城名巴連弗。時阿育王。王閻浮提匡於天下。

這一說法，與南傳上座部的說法相差一百零二年，雖然有些差異，但在兩千多年相互影響很小的兩個佛教傳承系統都有此類說法，可信度大大增加。

3、《阿育王傳》（《大正藏》第2042部）

《阿育王傳》作者不詳，漢傳大藏經標註為西晉安法欽譯，梁代僧伽婆羅譯《阿育王經》（《乾隆大藏經》第1336部）、《雜阿含經》（《乾隆大藏經》第540部）卷第二十三為其異譯，三者內容大同小異。

這三部佛教典籍均有佛陀入滅百年後阿育王統領天下的說法，如僧伽婆羅譯《阿育王經》（《乾隆大藏經》第1336部）：佛言。阿難。我於今者不無因笑。有因緣故如來應正遍知現此含笑。阿難汝見小兒以手捧沙置缽中不。阿難白佛。唯然已見。世尊又言。此兒者我入涅槃百年後。當生波吒利弗多城王名阿育。為四分轉輪王信樂正法。當廣供養舍利起八萬四千塔饒益多人。

這一說法，與《部執異論》可以相互印證。

4、《善見律毘婆沙》（《乾隆大藏經》第1120部）

《善見律毘婆沙》是南傳律藏註釋書的漢譯本，作者不詳，譯者為南北朝齊時的外國僧人僧伽跋陀羅，巴宙考證為扶南國（今柬埔寨）人，裡面有佛陀入滅218年後阿育王登基的說法。這一說法與南傳上座部的一致，與北傳的《阿育王傳》和《部執異論》相差一百零二年。

5、失譯之《分別功德論》卷三、《大智度論》卷二，還有幾部漢譯佛經，都有佛滅百年時阿育王統治閻浮提（印度）的說法，與《阿育王傳》和《部執異論》可以相互印證，提高整體可靠性。

《分別功德論》作者和譯者均不詳，據方一新考證，漢譯時間為魏晉時期，為《增一阿含經》部分內容的註釋書。 《大智度論》在漢語大藏經中被標註為龍樹著、鳩摩羅什譯，但筆者認為不可能是龍樹著，懷疑是鳩摩羅什作品。這些經、論的史料價值較前三種為低，可當做輔助資料使用。

前述2、3、4、5四組證據，證明的是同類史實，就是佛滅後多少年阿育王繼位。它們的作者不同，漢譯時間不同，傳承系統不同，而說法基本一致，結合起來有較強的證明力。

6、法顯《佛國記》、玄奘《大唐西域記》等漢僧著作也有一些與佛陀入滅有關的內容，因成書晚，相關史實法顯和玄奘均未進行考證，史料價值相對低些。

第二類，南傳佛教史料。主要包括：

1、南傳五部與廣律，與漢譯阿含經和廣律內容非常接近。

2、南傳的《島史》和《大史》。約成書於四、五世紀，作者不詳，都是斯里蘭卡的史書，以佛教為主線，裡面有佛教傳法世系、斯里蘭卡王統世系、阿育王生平等內容。

3、南傳律藏註釋書《普悅》，有關於部派分裂、阿育王生平的內容，其中阿育王向多國派出弘法使團的說法可以和阿育王石刻法敕相互印證。該書為五世紀時覺音尊者著。

南傳上座部所有典籍的觀點一致，阿育王是在佛陀入滅218年時繼位的。這一觀點與北傳佛教中的四組證據所述事實相同，只是時間上相差一百年多一點。

第三類，考古發現。主要包括：

1、阿育王石刻法敕

遍布印度四十餘處的阿育王石刻法敕，述及西方同時在位的五位國王、阿育王灌頂時間等，依此確定的阿育王繼位時間相當準確，誤差只有幾年。學術界對此有深入、細緻的研究，歐美和日本的相關文章很多，漢譯的也不少，可信度很高。

2、2013年在藍毘尼的考古發現

2013年11月28日，人民網、新華社、央廣網、新浪網、鳳凰網等諸多網站刊發一則完全相同的短文《公元前6世紀寺廟遺跡發掘出土首証佛祖出生年代》，說一個國際聯合考古隊在尼泊爾的佛陀出生地藍毘尼摩耶夫人廟遺址下新發掘出一座木結構佛教遺跡，經碳十四測定，為公元前六世紀的建築。這一考古發現被美國《考古學》雜誌列為2014年度世界十大考古發現之一，對此，新浪網、搜狐網、《中國日報》、澎湃新聞、騰訊新聞、中國考古網等均進行了報導，應該不是傳聞。

這一遺跡處於一處稍晚的紅磚建築下面，輪廓與上面建築的基本相同，多數考古學家認為是佛教遺跡，美國《考古學》雜誌將其列為2014年度世界十大考古發現，顯然是肯定了這一觀點。

3、桑其三號塔中的捨利弗、目犍連遺骨

1851年亞歷山大·康寧漢在印度中部桑其村的第三號塔內發現了舍利弗、目犍連的捨利，如果能進行碳十四測定，應該是確定佛陀生滅年代的最直接證據。康寧漢寫有捨利弗和目犍連舍利的詳細發掘記錄，這一史實比較可靠。

舍利弗和目犍連是佛陀十大弟子中的第一、第二位，是佛陀的左膀右臂，深受佛陀賞識，在阿含經中受佛陀表揚最多的弟子就是這兩位。

舍利弗大約比佛陀入滅早半年，目犍連還要再早些，阿含經中對二人的入滅均有詳細記述：目犍連因被異教徒用石頭、棍棒暴打而入滅，舍利弗則是在年老體衰回到老家、度化母親後入滅。二人入滅後，佛陀告訴他的弟子，要供奉二人的捨利，二人的捨利被保存下來是正常情況。這些遺骨現在被分別保存在印度、斯里蘭卡和緬甸。

未見對舍利弗、目犍連遺骨進行碳十四測定的報導。

4、菩提伽耶碑記。這是近現代研究佛滅年代被經常利用的史料，雖然對該碑的真實性無人懷疑，碑文中也明確寫了佛陀入滅的年數，但其刻寫年代很晚，可靠度並不高。

筆者認為，研究佛陀生滅年份可靠度最高的史料是阿育王石刻法敕、藍毘尼木結構佛教遺址、舍利弗和目犍連遺骨，其次是佛滅百年後阿育王繼位的史料，如果耆那教教主去世時間是準確的，阿含經中關於耆那教教主去世的信息也是推斷佛陀入滅年份的可靠證據。

根據各種資料（主要是阿育王法敕），學術界目前確定的阿育王在位年份是公元前273～前232年，誤差為幾年。

依據上述史料，可以確定如下幾種佛陀入滅的年份：

第一，公元前525年左右。依據是阿含經經文和耆那教教主的去世時間。如果目前確定的耆那教教主筏馱摩那去世的時間準確，該年份的誤差可能只有一兩年。

第二，公元前六世紀。依據是藍毘尼木結構遺址的碳十四測定，如果該遺址確實是佛教遺址，此說法充分可信。

用碳十四測定法測定公元前的遺物，通常有十到一百年左右的誤差。筆者掌握的有限資料顯示，現在世界上通常是將碳十四測定法和年輪測定法結合使用，可靠度更高。

第三，公元前389年，即阿育王繼位年的273年加上《部執異論》中的佛陀入滅與阿育王繼位的時間差116年。

第四，公元前491年，即阿育王繼位年的273年加上佛陀入滅與阿育王繼位的時間差218年。

佛陀入滅年份確定後，加上八十就是佛陀出生的年份。

以上為一個粗線條的說法。比如，耆那教教主的去世年份筆者並未深究，只是藉用互聯網上有限資料的說法而已。諸多網站的“百科”通常專業性不強，可靠度不高，要進行精準研究，還需要查閱大量資料。

二、“聖眾點記”和《周書異記》的不可靠性

確定佛陀的生滅年份很難，排除眾多異說中的一部分卻並不難。對於漢傳佛教而言，排除異說具有現實意義，因為它們對當代漢傳佛教影響力仍很強，很佛弟子仍然信奉它們。

在中國，“聖眾點記”和《周書異記》是影響最大的兩種說法，我國佛教研究大家呂澂、湯用彤、楊曾文、任繼愈等都對“聖眾點記”有親近感。筆者認為，從史學角度證偽“眾聖點記”和《周書異記》是很容易的事。

第一，關於“聖眾點記”的不可信性。

很多研究佛陀生平的漢語文章說，聖眾點記出自《善見律毘婆沙》（《乾隆大藏經》第1120部），但這是不成立的。

從筆者讀過的諸多文章看，“聖眾點記”明確的說法最早出現在隋費長房《歷代三寶記》（《乾隆大藏經》第1509部）中。 《歷代三寶記》卷第十一：

善見毘婆娑律十八卷(見道慧宋齊錄及三藏記)

右一部一十八卷。

武帝世。外國沙門僧伽跋陀羅。齊言僧賢。師資相傳云。佛涅槃後優波離既結集律藏訖。即於其年七月十五日受自恣竟。以香華供養律藏。便下一點置律藏前。年年如是。

優波離欲涅槃持付弟子陀寫俱。陀寫俱欲涅槃付弟子須俱。須俱欲涅槃付弟子悉伽婆。悉伽婆欲涅槃付弟子目揵連子帝須。目揵連子帝須欲涅槃付弟子旃陀跋阇。如是師師相付至今三藏法師。

三藏法師將律藏至廣州臨上。舶反還去。以律藏付弟子僧伽跋陀羅。羅以永明六年共沙門僧猗。於廣州竹林寺譯出此善見毘婆沙。因共安居。以永明七年庚午歲七月半夜受自恣竟。如前師法。以香華供養律藏訖即下一點。當其年計得九百七十五點。點是一年。

趙伯休梁大同元年。於廬山值苦行律師弘度。得此佛涅槃後眾聖點記年月。訖齊永明七年。

伯休語弘度雲。自永明七年以後云何不復見點。弘度答云。自此已前皆是得道聖人手自下點。貧道凡夫止可奉持頂戴而已。不敢輒點。

伯休因此舊點下。推至梁大同九年癸亥歲。合得一千二十八年。

房依伯休所推從大同九年至今開皇十七年丁巳歲。合得一千八十二年。若然則是如來滅度始出千年。去聖尚邇深可慶歡。願共勵誠同宣遺法。

費長房之“眾聖點記”一說，可能出自南北朝時僧佑著《出三藏記集》卷第十一《善見律毘婆沙》之《出律前記》：齊永明十年，歲次實沉，三月十日，禪林比丘尼淨秀，聞僧伽跋陀羅法師於廣州共僧禕法師譯出胡本《善見毘婆沙律》一部十八卷。京師未有，渴仰欲見。僧伽跋陀羅其年五月還南，憑上寫來。以十一年，歲次大樑，四月十日得律還都，頂禮執讀，敬寫流布。仰惟世尊泥洹已來年載，至七月十五日受歲竟，於眾前謹下一點，年年如此。感慕心悲，不覺流淚。這段話語義不明，沒有佛陀聖弟子點記的說法，結合費長房的說法，可以大致推斷出的結論是：佛陀涅槃後，僧眾要在每年的七月十五日在律藏寫本上點下一點，用以記錄佛陀涅槃的年度。為什麼是在七月十五日，僧佑並無解釋。按南傳《律藏》規定的雨安居制度，雨安居分為前雨安居和後雨安居兩種，前者為五月十六日至八月十五日，後者為六月十六日至九月十五日，七月十五在前雨安居和後雨安居里都是當不當正不正的一天。按費長房的說法，七月十五日是自恣日，即雨安居的最後一日，這是因為我國古代乃至今天，多以四月十六日為雨安居的第一日，則雨安居的最後一日就是七月十五。以上所說均為陰曆。

紀贇在《佛滅系年的考察——回顧與展望》一文中介紹說，巴宙認為，自齊永明七年，漢地僧眾很有可能又在律藏寫本上點記了三點，筆者認為這是誤讀了僧佑的話，在僧佑的話裡讀不出這一結論，“年年如此”四字說明，“於眾前謹下一點”是對佛陀涅槃以來持續做法的描述，而不是指南北朝時漢地的做法。

《善見律毘婆沙》是廣律（部分內容）的註釋書，從裡面有阿育王派遣摩西陀去斯里蘭卡傳法的詳細內容看，可推定為南傳律藏的註釋書，因為北傳佛教有此說法的典籍甚少（筆者僅見到《分別功德論》卷三有此說法），但其中又有《四分律》獨有的內容（比如關於佛塔的內容），顯見受到了漢譯廣律的影響。據日本學者研究，《善見律毘婆沙》與現存南傳上座部覺音尊者的《普悅》有較大的區別，似乎不是源自一個底本。該書系南北朝時期僧伽跋陀羅翻譯，僧伽跋陀羅國籍不詳，當代學者巴宙考證為柬埔寨人，如果此說法成立，僧伽跋陀羅很可能使用巴利語，《善見律毘婆沙》為南傳律藏註釋書的概率大增。

從《歷代三寶記》的內容看，聖眾點記的說法不是來自《善見律毘婆沙》，而是來自費長房在《歷代三寶記》中的自述。

當代學術界對費長房和《歷代三寶記》評價不高，給筆者留下最不好印象的是，《歷代三寶記》對歷代譯經的考據很差，錯訛很多。和僧佑的《出三藏記集》、智升的《開元釋教錄》比，《歷代三寶記》是一部不及格的經錄。

在對佛教口頭傳承聖典的歷史和南傳上座部一無所知的情況，接受聖眾點記的說法可以理解，在了解佛教口頭傳承聖典的歷史和南傳上座部後會發現，“聖眾點記”一說有諸多硬傷和疑點：第一，至少在佛陀入滅的頭一、二百年，法、律都是口頭傳承的。按《大史》的說法，南傳佛教最早書寫佛典的時間是公元前一世紀，也就是說佛法自阿育王時期傳入斯里蘭卡後，又口頭傳承了二百年左右，故在這幾百年的時間裡印度本土和南傳上座部都不存在可以點記的律藏寫本，筆者在拙作《佛教的嬗變》第三章對此有較多的探討，這是“聖眾點記”致命的硬傷，杜撰“聖眾點記”的人顯然不知道佛教早期這一狀況；第二，《善見律毘婆沙》是南傳律藏的註釋書，如果聖眾點記的做法確實存在，南傳上座部就應該有此說法，事實卻是南傳上座部各國從無此說法，這是“聖眾點記”第二處硬傷；第三，費長房雖然在《歷代三寶記》中將聖眾點記敘述得詳細、具體，卻沒有援引任何史料加以考證，而他又不是僧伽跋陀羅同時代的人；第四，如果確實存在聖眾點記的律藏原本，它就是佛教最重要的聖物之一，這樣的聖物不保存在印度本土而讓外派的佛弟子帶往邊地的可能性甚小；第五，如果聖眾點記的律藏寫本只有一部，它出現在南傳上座部，應當是摩西陀帶去的，按《普悅》的說法，阿育王在向斯里蘭卡派遣摩西陀時，還向其他地方派出了弘法使團，為何讓摩西陀帶往斯里蘭卡，而不讓末闡提帶往犍陀羅，或者讓其他使團帶往其他地方？第六，“三藏法師”是誰？很多當代文章將其推定為覺音尊者，覺音尊者會將聖眾點記的律藏原本帶到漢地而不留在斯里蘭卡或印度本土嗎？第七，按南傳上座部的說法，覺音尊者是印度僧人，他又是如何得到聖眾點記的律藏原本的呢？第八，按南傳上座的說法，覺音尊者來自印度，在完成佛教註釋書的翻譯，寫完《清淨道論》和包括《普悅》在內的巴利三藏註釋書之後，覺音又回到了印度。南傳上座部沒有覺音尊者到過廣州的說法。

“聖眾點記”的說法沒有可信度，視為傳說條件都不夠。

第二，關於《周書異記》的不可信性。

在互聯網上，能看到大量漢傳佛教僧眾寫的關於佛陀誕生於周昭王二十四年（大約為公元前978年）的文章，依據大多出自一本神龍見首不見尾的書～《周書異記》。在這些文章中，多數未論及《周書異記》是一本什麼樣的書，以及該書的成書時間、作者是誰。在研究佛教重大史實上，這種人云亦云、把道聽途說當成言之鑿鑿的史實的做法很不可取，而這正是漢傳佛教研究佛教史最常見的做法。

要把一本書當成史料，至少需要同時具備兩個條件：第一，這本書確實存在過，第二，這本書的觀點有具體、可靠的出處。

就現有史料看，《周書異記》這本書是否存在過有三大疑點：第一，在中國歷史上似乎無人見過《周書異記》的全本，至少無人提到過；第二，無人知曉其作者及寫作年代；第三，早期引用《周書異記》內容的，都是議論相同話題（道教與佛教之爭）、出現時間也相差無幾（唐朝）的幾部佛教護法書籍。劉屹在《穆王五十二年佛滅說的形成》（《宗教》2018年第6期）中說，最早提出昭王二十四年佛誕，穆王五十二年佛滅說的，都應是釋法琳的《破邪論》，此後才被釋道宣在《廣弘明集》、《續高僧傳》和《集古今佛道論衡》等書承襲。釋法琳(572—640)與釋道宣（596-667）是同時代人。法琳於武德五年(公元622)就太史令傅奕上廢佛法事十一條，作《破邪論》，而道宣的《續高僧傳》（《乾隆大藏經》第1469部）成書不早於貞觀十九年（645年），在成書後二十年間，陸續有所增補，又成後集《續高僧傳》十卷。道宣的《廣弘明集》成書時間不早於麟德元年（664年）（見劉林魁博士學位論文《<廣弘明集>研究》P22）。 《集古今佛道論衡》四卷，卷首有龍朔元年（661年）道宣的自序，成書時間應為661年。從現有史料看，《周書異記》之書名最早見於法琳之《破邪論》。

《續高僧傳》卷第二十四《魏洛都融覺寺釋曇無最傳》述及北魏正光元年（520年）明帝讓佛道兩家當庭爭辯佛先道先，僧人曇無最以《周書異記》和《漢法本內傳》有佛誕於周昭王二十四年入滅於週穆王五十二年之說而勝出。僅從《曇無最傳》的內容看，《周書異記》和《漢法本內傳》成書早於520年，但此一說法在道宣之前未見諸史料，依道宣在佛道論爭中激進的做法，很可能是他的道聽途說或自己的杜撰，不能依此一說確定《周書異記》和《漢法本內傳》成書於520年之前。

佛誕於周昭王二十四年的說法，最早可能出現在南北朝時期。隋朝費長房在《歷代三寶記》卷一說，該說法出自《沙門法上答高句麗國問》，道宣《續高僧傳》卷八《齊大統合水寺釋法上傳》也講了這個故事：佛以姬州昭王二十四年甲寅歲生，十九出家，三十成道，當穆王二十四年癸未之歲。穆王聞西方有化人出，便即西入而竟不還。以次為驗，四十九年在事。滅度以來至今齊代武平七年丙申，凡經一千四百六十五年。後漢明帝永平十年，經法初來，魏晉相傳，至今流布。故劉屹說佛誕於周昭王二十四年的說法最早見於法琳的《破邪論》是錯誤的，除非《歷代三寶記》中的相關內容是後人添加的。

在南北朝之前，無史籍提到佛誕於周昭王二十四年一說。

在中國古代，佛教與道教之爭持續了一千多年，唐高祖李淵和唐太宗李世民時佛教和道教一直處於激烈的諍鬥中。從道宣《續高僧傳》卷二十五下之《法琳傳》看，唐初的佛道之爭對佛教很不利，原因之一是唐天子姓李，與道教的老子李聃同姓，唐太祖李淵一度下詔對佛教嚴加限制，佛教的生存岌岌可危。在此背景下，唐朝初年湧現出一批佛門衛道士，法琳是其中的主將。法琳早年曾是虔誠的道教徒，對道教的弱點甚為了解，由他出戰道教最為適宜，事實上法琳為佛教在唐初存續的確作出了巨大貢獻。

唐初佛道論爭的著眼點之一佛先還是道先，即是佛先出生還是道教的太上老君（道教徒認為是老子）先出生這一敏感問題。道教弟子抬出了《老子西升化胡經》（簡稱《老子化胡經》），該經“序說”有文：我令尹喜。乘彼月精。降中天竺國入乎白淨夫人口中托蔭而生。叼為悉達。舍太子位。入山修道。成無上道。號為佛陀。說佛陀是尹喜奉太上老君之命化生的。有人認為該經為道教弟子為了在佛道之爭中占得先機而偽造的，也有人認為，佛教初入漢地時人單式微，只好依附於本土的道教，是佛弟子為讓佛教在漢地站穩腳跟而杜撰的。筆者認為，說該經為佛弟子杜撰的人一定不是佛門中人，真正的佛弟子絕不可能把佛陀說成老子（或尹喜）的化生，因為在所有印度佛教資料中從無此說法，如果此說成立，所有佛教的理論都要重寫。從《老子西升化胡經序說第一》的內容看，該經肯定是道教弟子杜撰的。這樣一本明顯的偽作，成了道教弟子攻擊佛教的利器，讓佛弟子幾無招架之力。

中國古代的僧道辯論，一方說有一書，另一方似乎從不考證其真偽及出處，反擊的做法是偽造一本新書，提出一種新觀點來進行對抗，《周書異記》極有可能就是在這樣的環境下杜撰出來的。法琳和道宣筆下的相關故事顯示，當佛弟子抬出《周書異記》對抗《老子化胡經》後，道教弟子對《周書異記》的真偽和出處並無異議，既然《周書異記》說佛陀聖誕於周昭王二十四年，佛陀的聖誕自然早於老子，這場辯論自然是一邊倒，因為《老子化胡經》中老子的出生年份是東周時周定王三年，即公元前604年，但是，筆者懷疑這是法琳和道宣的一家之言，因為自唐朝佛道論戰之後，道教不但未銷聲匿跡，還在後續幾個朝代與佛教的諍訟中數次佔據上風。

在法琳、道宣等漢傳佛教高僧的眼裡，佛教與道教的路線鬥爭由兩本明顯的偽書《老子化胡經》和《周書異記》決定勝敗，具有相當的諷刺意味。

釋法琳《破邪論》（《乾隆大藏經》第1524部）：

周書異記云。周昭王即位二十四年甲寅歲四月八日。江河泉池忽然泛漲。井水並皆溢出。宮殿入舍山川大地咸悉震動。其夜五色光氣入貫太微。遍於西方盡作青紅色。周昭王問太史蘇由曰。是何祥也。蘇由對曰。有大聖人生在西方。故現此瑞。昭王曰。於天下何如。蘇由曰。即時無他。一千年外聲教被及此土。昭王即遣。人鐫石記之。埋在南郊天祠前。當此之時。佛初生王宮也。穆王即位三十二年。見西方數有光氣。先聞蘇由所記。知西方有聖人處世。穆王不達其理。恐非周道所宜。即與相國呂侯西入。會諸侯於塗山。以攘光變。當此之時。佛久已處世。穆王五十二年壬申歲二月十五日平旦。暴風忽起發損人舍傷折樹木。山川大地皆悉震動。午後天陰雲黑。西方有白虹十二道。南北通過連夜不滅。穆王問太史扈多曰。是何徵也。扈多對曰。西方有聖人滅度。衰相現耳。

除了前述關於《周書異記》的疑點，法琳引用《周書異記》的內容本身也有大量疑點：第一，從現有證據看，把周昭王二十四年定位為佛陀出生年份明顯不成立；第二，在《周書異記》中周昭王二十四年時出現的異相的說法，應出自古本《竹書紀年》“周昭王末年，夜有五色光貫紫微。其年，王南巡不返”一句，在《周書異記》中被視為吉相，但在古本《竹書紀年》中卻是凶相；第三，在《長阿含經·遊行經》中，佛陀入滅雖然有大地動，但並非凶相，佛陀入滅前樹跨季開花，也被視為吉相，也就是說，在阿含經中佛陀入滅時天現吉相，在《周書異記》中佛陀入滅時所現異相似乎全部被看做凶相，佛陀入滅被看成是噩耗；第四，《周書異記》所說的三次天現異相，並未說與釋伽牟尼有關，如果硬與釋伽牟尼聯繫到一起，給人的感覺明顯是為證明釋伽牟尼早於老子出生而刻意杜撰的故事，這與最近幾年一些人為諷刺大乘佛教而創編“巨乘佛教”的做法相似，有明目張膽造假的嫌疑；第五，中國古代大多數史料說周昭王死於周昭王十九年，周昭王二十四年可能是不存在的。

被法琳、道宣等人利用來反擊道教的還有一本書，即道宣《廣弘明集》卷第一之《歸正篇》中的《漢顯宗開佛化法本內傳》(又稱《漢法本內傳》)，主要內容是佛道之爭，也提到了《周書異記》和佛誕於周昭王二十四年，這本書與《周書異記》一樣，也是神龍見首不見尾，不知作者和出處，且把許多虛妄的傳說當成史實。

至少有四個西周時期青銅器的銘文提到周昭王，足以證明周昭王確是真實的周天子之一，但把他與佛陀的出生聯繫起來，卻是不可考的，甚至連傳說都夠不上。

任繼愈等大多數學者認為，《周書異記》、《漢法本內傳》都是偽作。

筆者認為，《周書異記》最大的可能是唐朝初年出現佛道激烈諍論後某位僧人專門杜撰的偽史料，不排除法琳為了為釋伽牟尼出生早於老子提供理論依據而虛構出這本書的可能性。從史學角度看，《周書異記》不具有史料價值，在《周書異記》有諸多重大疑點的情況下，將該書內容當成史實更無法令人信服。

就《周書異記》，前中國佛教協會會長傳印法師在《關於佛歷紀年》一文中說說：自隋唐以來，如隋代的《歷代三寶記》、唐代的《廣弘明集》、北宋的《佛祖通載》、南宋的《佛祖統紀》諸書，皆依《周書異記》記載。這樣，佛生於周昭之世，滅於週穆之世的傳說，也就成為一千多年來漢地遵信的說法。公元1913年和1923年時，我國佛教界還曾隆重舉行過佛誕2940年和2950年的紀念法會。乃至於今，漢地有的叢林大剎仍然沿習信奉此說。惟此說既為漢地許多佛教徒所遵奉，已經約定俗成。鑑於歷史、學術、知識等條件，亦不必輕率為之改易，縱不合於信史，吾人知之即可耳。

筆者認為，諸如“聖眾點記”、“周書異記”等憑空杜撰、道聽途說的觀點已不合時宜。漢傳佛教的佛弟子要敢於正視歷史，接受現實，棄所應棄，大度一些，避免因固執己見而留下笑柄。

參考資料

1、任繼愈《中國佛教史》第二章

2、紀贇《佛滅系年考察——回顧與展望》

3、傳印法師《佛滅後至阿育王時的若干歷史問題》

4、劉林魁《佛教偽史<漢法本內傳>與佛道論爭》

5、劉林魁《<廣弘明集>研究》

6、劉屹《穆王五十二年佛滅說的形成》

7、平川彰《印度佛教史》第一章

8、楊曾文《佛教的起源》第一章

9、宇井伯壽《阿育王法敕刻文》（汪兆玉譯初稿）

10、薛克翹《尼泊爾阿育王石柱考察記》

11、元亨寺版《島王統史》、《大王統史》

12、塚木啟祥《印度孔雀王朝時代佛教的發展》（楊曾文、姚長壽譯）

以上參考資料，平川彰《印度佛教史》第一章、楊曾文《佛教的起源》第一章、宇井伯壽《阿育王法敕刻文》（汪兆玉譯初稿）在互聯網上可能查不到原文，其餘通過“百度搜索”或“360搜索”都可以查到。

佛陀入滅的原因

佛陀入滅的原因

佛教的術語非常多，含義復雜，不少詞彙即便是釋伽牟尼同時代的印度人也未必理解，因為它們不是日常生活用語，是釋伽牟尼領悟到的對宇宙和生靈獨到的看法。這與漢人讀老子的《道德經》類似，《道德經》雖是用漢語寫成，很多漢人卻讀不懂。

本文對佛教術語的解釋，是一家之言。

“滅”字在漢語中有多重含義，比如有“熄滅”、“消失”、“湮滅”等意，《爾雅·釋詁下》解釋為“絕也”，《說文解字》解釋為“盡也”。筆者認為，“絕”、“盡”、“消失”等，非常接近“入滅”，“入滅”是出色的漢語佛教詞彙。

“入滅”在非佛教徒眼裡，就是死亡。

“死亡”的含義在不同人的頭腦中千差萬別。在無神論者眼裡，死亡是生命的徹底終結，在有神論者眼裡，人死亡後可以到天堂、地獄，可以在六道裡輪迴，肉體的死亡不是生命的終結。

在不同的佛教派系中，死亡的含義也有所不同，比如在漢傳佛教中，釋伽牟尼的死亡是一種示現，看似死亡而並非死亡，只是做出來的樣子，佛陀肉身雖滅，法身長存。

在釋伽牟尼自己的理論中（主要體現在阿含經裡），解脫者的死亡和普通人的死亡含義不同。普通人死亡後，會在天、人、畜生、餓鬼、地獄之間繼續流轉，生生死死，循環往復，無終無了，而生死之間所承載的主要是“苦”，在生死中流轉，就會永遠處於“苦”中，不得解脫，這是生命的常態。解脫者死亡後不再在生死之間流轉，徹底了斷生死，徹底從“苦”中解脫出來。

漢傳佛教有六道輪迴理論，講的是生命在天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄六個環節生生死死，不斷流轉，前三個是“三善道”，後三個是“三惡道”，行善者入三善道，作惡者入三惡道。 “輪迴”並不是在六道中逐一流轉，進入哪一道是不確定的，這由生命的行為——業力決定。

在阿含經和南傳對應的四部經藏中，沒有“六道輪迴”這一詞彙。佛陀度化的對像只有兩類生命，就是人和天，三惡道聽不懂佛法，佛法無法讓他們受益，而“地獄”並非一種生命，只是人作惡後遭受惡報的處所而已，所以，在佛陀的理論中，普通的生命是四類，即天、人、畜生、鬼。在阿含經中，佛陀很多次說某人行善或學佛後死後轉為天，是善報的體現，“三惡道”也是佛陀的常用語。漢傳佛教把“阿修羅”視為六道中的一道，源自佛教部派的說法，很晚才出現在佛教理論中。

在釋伽牟尼的理論中，了斷生死，人即“解脫”，解脫也稱“涅槃”。

在阿含經中，每有佛弟子獲得解脫，總是使用固定的語句描述,如《雜阿含經》第一經：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。大意是說，我已了斷生死，不再在生死之間流轉；我的行為已經清淨無染；作了應該作的一切；自己知道與後世不再有任何联系。這就是釋伽牟尼對“解脫”、“涅槃”的具體解釋。獲得解脫、涅槃的佛弟子，被釋伽牟尼稱為“阿羅漢”。 “阿羅漢”意譯為應供（應受供養）、殺賊（殺滅煩惱之賊）、無生（了斷生死流轉），漢傳佛教經常簡稱為“羅漢”。佛陀也是一位阿羅漢，佛陀的十大稱謂之一的“應供”，就是阿羅漢的意思。

對入滅後是什麼，會到哪裡，釋伽牟尼的回答是：無記。無記，就是沒有說法，或者不予回答。在阿含經中，釋伽牟尼多次使用“無記”回答提問，因為他認為此類問題的研究與解答無益於解脫，是無用的，有視其為純理論問題的意思。釋伽牟尼之道是解脫之道，他只宣說有助於解脫的言教，是實用主義者。

按筆者的理解，釋伽牟尼理論中的“入滅”，與無神論者眼中的“死亡”非常接近，就是什麼都沒有了。這一觀點，可能大多數佛弟子不會接受，如果入滅就是什麼都沒有了，與無神論者眼中的死亡沒有區別，那不是再簡單不過的事情？還用得著釋伽牟尼和其弟子一生孜孜不倦地追求？死了不就完了？情況並非如此，在釋伽牟尼的眼裡，普通的死亡不是什麼都沒有了，而是還要繼續在生生死死中不停流轉，只要得不到解脫，就永遠沒完結，而這正是釋伽牟尼眼里人最難捨棄的東西～苦的根源，所以死後什麼都沒有了就是解脫，解脫後的死亡不受後有，是徹底的了斷，極難做到。

無記給後世佛弟子留下了大疑問、大懸念。佛陀和阿羅漢們死後哪去了？是徹底消失了嗎？

部分佛教部派和大乘佛教認為，佛陀肉身雖滅，法身長存，佛可以倒駕慈航，乘願再來。藏傳佛教則認為，成就者能轉世再生，但在釋伽牟尼的理論中，只有未成就者才能再生，成就者絕不可能再生。中期大乘經則認為人生死流轉是因為有一個“阿賴耶識”，即第八識，它承載著生命在生死中不斷流轉。阿賴耶識可能存在，但在釋伽牟尼的理論中沒有它的任何踪跡，釋伽牟尼的理論不需要“阿賴耶識”的支撐。

釋伽牟尼入滅後一百年左右，佛弟子分裂成兩大派系，即上座部和大眾部，到公元元年左右，印度出現了二十多個佛弟子派系，一些派系創造了大量“論”和新名詞，並對無助於解脫的純理論問題興趣大發，逐漸偏離釋伽牟尼實用的解脫之道，沉迷於純理論性研究，淪為經院哲學。公元元年後出現的“大乘”系，則完全駛離釋伽牟尼的解脫之道，走上了虛無的成佛之道，而且也是經院哲學盛行，建立系統的空性、般若、佛性、如來藏理論就是其表現。

有人稱釋伽牟尼的死亡為涅槃，可能是對涅槃的錯誤理解。在釋伽牟尼的理論中，他自己連同獲得解脫的他的所有弟子，都是在生前獲得的解脫，解脫後大多會住世一段或長或短的時間，釋伽牟尼就在解脫後住世四十五年。所以，“涅槃”與“入滅”應該不是一個意思。

南傳上座部《長部》第十六經《大般涅槃經》和漢譯《長阿含經》第二經《遊行經》是同經異譯，都對釋伽牟尼的入滅有詳細記載，且相似度很高。在漢譯佛經中，還有西晉白法祖譯《佛般泥洹經》、失譯之《般泥洹經》、法顯譯《大般涅槃經》三部經，也是《遊行經》的異譯。這五部經，是本文的主要依據。

大乘佛教也有《大般涅槃經》，如曇無讖譯四十卷《大般涅槃經》，但與上述五經相同的內容甚少。在漢語大藏經中，“涅槃經”即大乘涅槃類的佛經很多，內容都與上述五經大相徑庭。筆者認為，所有大乘經都是佛陀入滅五百年後的人假託佛口偽造的（見拙作《佛教的嬗變》），因此，都不是本文的依據。

基於下列六點，筆者認為這五部經的主要內容，特別是佛陀入滅的經過，是比較可靠的史實：

第一，現存六部廣律均有“第一結集”的記載，而且均有第一結集就有《長阿含經》（南傳《長部》）的記載。

這六部廣律有印度佛教兩大派系上座部和大眾部的廣律，這兩個部派分立於公元前四世紀左右，至今已有兩千餘年，但它們分別奉持的廣律的第一結集內容差異很小，說明它們是同源的，源於第一結集，可靠性很高。

這六部廣律有南傳系的《律藏》，有北傳系的《四分律》、《十誦律》，有來自中印度的《摩訶僧祗律》和根本說一切有部律（由多個部分組成），還有來自斯里蘭卡的《五分律》。

南傳佛教流行於斯里蘭卡、緬甸、泰國一帶，大約從公元前三世紀左右從印度本土傳入，而北傳佛教來自西北印度，自公元前三世紀左右從印度本土傳入。南傳佛教與北傳佛教在兩千多年中的相互影響很小，漢傳佛教典籍中只有一部來自南傳佛教的律藏註釋書《善見毘婆沙律》，而現存南傳佛教典籍中，北傳佛教大乘三藏的所有內容都不見踪影。在獨立傳承兩千多年的南傳廣律和北傳廣律中，第一結集的內容相似度甚高，說明它們是同源的，源於第一結集。

南傳上座部《律藏》是現行的，《十誦律》由鳩摩羅什翻譯，是五世紀時說一切有部的律藏，《四分律》由佛陀耶舍、竺佛念翻譯，是五世紀時法藏部的律藏，《五分律》由法顯自斯里蘭卡帶回，是五世紀時化地部的律藏，《摩訶僧祗律》由法顯在中印度從口語記錄下來，是五世紀時中印度大眾部的律藏，根本說一切有部律由義淨從中印度帶回，是七世紀時中印度根本說一切有部的律藏。這六部廣律來自不同部派、不同時間、不同地點，但在第一結集方面相似性很高，說明現存所有廣律都是同源的，源於第一結集。

第二，二十世紀九十年代從阿富汗和巴基斯坦流出的犍陀羅語佛教典籍，很多內容與南傳上座部今天的佛教典籍高度一致，連許多細節都一致，其中的阿含經和波羅提木叉的內容與今天南傳上座部和北傳阿含經和波羅提木叉相似性也很高，說明今天的南傳佛教典籍和漢譯阿含經有效傳承了佛陀的真經。從阿富汗和巴基斯坦流出的犍陀羅語佛教典籍，是研究佛教史的直接證據，通過它們，可以解開許多佛教史的謎團，比如大乘經的產生、今天佛教典籍的可靠度等，非常難得。

第三，南傳《大般涅槃經》和四部漢語同經異譯的多數內容高度一致，尤其是與佛陀入滅有關的經文。與廣律的情況一樣，它們也是在南北兩個聯繫很少的佛教支系中分別獨立傳承兩千多年，說明它們也是同源的，源於第一結集，可靠度很高。

第四，我們看到的南傳《大般涅槃經》是由巴利語翻譯成漢語的，而四部漢語異譯中的《四分律》和《十誦律》很可能都是由摩揭陀語翻譯成犍陀羅語再翻譯成漢語的，法顯和義淨自中印度帶回的，應該是摩揭陀語（巴利語）或梵語的。經過如此復雜的翻譯過程，五部涅槃經相似度仍然很高，說明佛教徒傳承佛教聖典是相當準確的。

第五，古代翻譯阿含經時經常使用略譯手法，故阿含經的經文與使用傳承性口語的源典比，是相當簡練的，而且漢譯阿含經是半文言文半口語的，比單純的口語也簡練。比較而言，南傳的巴利文是傳承性口語的，重複的內容很多，現代漢譯的巴利佛典雖也有略譯，但遠較漢譯阿含經的略譯少。如果我們能把佛陀耶舍口誦的犍陀羅語《長阿含經》完整記錄下來，與巴利語的《大般涅槃經》的相似度會更高。

第六，四部漢譯的涅槃經，最晚翻譯的可能是《遊行經》，距今已有一千六百年，與今天的南傳《大般涅槃經》仍然高度相似，這既說明《遊行經》翻譯的相當準確，也說明今天的南傳《大般涅槃經》很好地保持了該經的原文。

南傳巴利語《大般涅槃經》有多次漢譯，筆者讀過的有莊春江譯、巴宙譯、元亨寺版、蕭式球譯，內容差異很小，只是在語言選擇上有所區別而已，北京大學譯本筆者沒有讀過，在互聯網上沒有查到，可能只有紙質版的，謝力譯本在互聯網上也沒有查到。筆者讀過南傳《大般涅槃經》全部同經漢譯，發現它們的翻譯底本各不相同，但具有明顯的同源性。其中漢譯《佛般泥洹經》和《般泥洹經》的底本非常接近，因為它們的漢語譯文無論是結構、文字量還是漢語詞句的選擇都十分接近。

關於南傳《大般涅槃經》的譯文，如有興趣可以訪問《長部16經 大般涅槃經 多譯本對讀 》，裡面有巴利源典、三部南傳漢譯、兩部英譯。網址：http://myweb.ncku.edu.tw/~lsn46/tipitaka/sutta/diigha/dn16/contrast-reading-dn16/

下面，我們將這五部涅槃經中與佛陀入滅有關的經文摘錄如下，其中南傳《大般涅槃經》採用的是元亨寺版。每段經文並非連續的，多數中間有省略。

第一段：劇痛瀕死

南傳《大般涅槃經》：世尊於此入雨安居時，忽患激痛之痢病，幾乎近於絕命。時，世尊注心正念、正知，忍受而無訴苦之言。

爾時，世尊如是思惟：“若我不告弟子，不教示諸比丘而入滅者，與我不相應。我今依堅強之精進，忍耐此病，以留住彼壽命。”

爾時，世尊依堅強精進，忍耐此病，以留彼壽命，於是，世尊病癒。二四

爾時，世尊之疾完全痊癒，痊癒已則由住室出，坐於蔭涼處所設之座。

《遊行經》：於後夏安居中，佛身疾生，舉體皆痛，佛自念言：“我今疾生，舉身痛甚，而諸弟子悉皆不在。若取涅槃，則非我宜，今當精勤自力以留壽命。”爾時，世尊於靜室出，坐清涼處。

《佛般泥洹經》：佛與阿難俱。至竹芳聚。身皆大痛。欲般泥洹。佛自念。諸比丘皆去。我獨般泥洹。不事無教戒。

《般泥洹經》：佛獨與阿難俱。到衛沙聚。是時佛身疾。舉軀皆痛。佛念痛甚。而弟子皆不在。當須眾來。乃取泥洹。

法顯譯《大般涅槃經》：缺。

上述經文顯示，佛陀在其生命中最後一次雨安居時得了重病，全身劇痛，但被佛陀控制住了。其中南傳《大般涅槃經》、《遊行經》、《佛般泥洹經》、《般泥洹經》內容相差無幾，但法顯譯《大般涅槃經》沒有這一內容。

這次雨安居雖然得了一場重病，瀕臨死亡，但佛陀並未提到將涅槃的事。

這一時間距其入滅約半年，主要依據是：第一，此次病後，他又走了一些地方；第二，從佛陀入滅到下一個雨安居（第一結集）大約半年。

第二段：舊車譬喻

南傳《大般涅槃經》：我已老、衰耄矣！我之旅路將盡、年壽將滿，年齡已八十矣。阿難！猶如舊車輛之整修，尚依革紐相助，勉強而行。

《遊行經》：吾已老矣，年且八十。譬如故車，方便修治得有所至；吾身亦然。

《佛般泥洹經》：今佛年已尊。且八十。如故車無堅強。我身體如此無堅強。

《般泥洹經》：我亦已老。年且八十。形如故車。無牢無強。吾本說。生死有時。無生不終極。

法顯譯《大般涅槃經》：缺。

佛陀病癒後，對弟子說：自己已經八十歲了，年老體衰，就像老舊的車一樣，勉強存世。

這段話佛陀表明的觀點是人有生就有死，佛陀自己也不例外。此類的話，佛陀在其他場合也說過。這與無神論的觀點相似，但與後文似有矛盾。

法顯譯《大般涅槃經》缺少這一內容，其餘四部非常接近。

第三段：可住世一劫

南傳《大般涅槃經》：若有人修習、多修習四神足，修到充分，積聚至極頂，則如車、如家屋之基礎確實可用，若欲省得壽量留住一劫或一劫以上。然，如來修習四神足已達極頂，如車、如家屋之基礎確實可用。阿難！若欲者，如來之壽量可留住一劫或一劫以上。 ”

尊者阿難對世尊所明細顯示，未能洞察了解，故未曾對世尊懇請：“世尊！願世尊住壽一劫，善逝住壽一劫，為人天之利益、幸福及慈愍此世間。”因其心為魔所覆蔽。

《遊行經》：佛告阿難：“諸有修四神足，多修習行，常念不忘，在意所欲，可得不死一劫有餘。阿難，佛四神足已多修行，專念不忘，在意所欲，如來可止一劫有餘，為世除冥，多所饒益，天人獲安。”

爾時，阿難默然不對；如是再三，又亦默然。是時，阿難為魔所蔽，懞懞不悟，佛三現相而不知請。

《佛般泥洹經》：如是四法。名四神足。慾不死一劫可得。魔時入阿難腹中。佛復告阿難。如是尚可。阿難復言。佛何以不般泥洹。時足可般泥洹。佛復言。閻浮利大樂。其有知是四神足者。當可在天地間一劫有餘。佛告阿難。如是者再三。阿難不應。

《般泥洹經》：知四神足。是為拔苦。多修習行。當念不忘。在意所欲。可得不死。一劫不啻。如是阿難。佛四神足。已多習行。專念不忘。在意所欲。如來可止一劫有餘。佛重說是至再三。時阿難意沒在邊想。為魔所蔽。曚曚不悟。默而不對。

法顯譯《大般涅槃經》：阿難，四神足人，尚能住壽滿於一劫若減一劫；如來今者有大神力，豈當不能住壽一劫若減一劫？ ”

爾時，世尊既開如是可請之門以語阿難，阿難默然而不覺知。世尊乃至殷勤三說，阿難茫然，猶不解悟，不請如來住壽一劫若減一劫，利益世間諸天人民。所以者何？其為魔王所迷惑故。

佛陀三次提醒阿難，有四神足的人可以住世一劫，佛陀有四神足，可以住世一劫，但阿難為魔所困，沒有聽到，沒有請求佛陀住世一劫。

這個說法明白地在講，佛可以讓自己不入滅（一劫），但給筆者的感覺有些不太對勁。佛陀是否住世一劫，阿難的挽留當然不是必要條件，為了天、人的利益，佛陀自然應當住世一劫，因為阿難沒有挽留，佛陀就舍壽，這有點說不通，而且這樣的說法與前面的舊車譬喻也有矛盾。如果可以住壽一劫，八十歲當然談不上老，因為佛教的一劫可能是幾十億年。筆者讀過的阿含經，絕大多數內容看不到矛盾之處，但在這部經中卻發現諸多矛盾點，當然，這只是筆者自己的感覺而已。

五部佛經的內容高度一致，其中《遊行經》與《般泥洹經》的一些話一字不差，可能一部的翻譯參照了另一部的譯文。

第四段：舍壽

南傳《大般涅槃經》：“惡魔！汝且安心，如來之般涅槃應已不遠。此後三月，如來將般涅槃。”

《遊行經》：“波旬，佛自知時，不久住也。是後三月，於本生處拘尸那竭娑羅園雙樹間，當取滅度。”

時，魔即念：“佛不虛言，今必滅度。”歡喜踴躍，忽然不現。

《佛般泥洹經》：佛言咄弊魔。未可般泥洹。須我四輩弟子黠慧得道。須我天上諸天世間人民逮及鬼神智慧得道。須我經法遍布天下。未可般泥洹。魔知佛當般泥洹。歡喜而去。

《般泥洹經》：佛言汝默。如來不久。是後三月當取泥洹。魔心乃悅。歡喜而去。

法顯譯《大般涅槃經》：善哉！我於往昔在尼連禪河側，已自許汝，以四部眾未具足故所以至今。今已具足，卻後三月，當般涅槃。於時魔王如是三請，如來即便答言：“善哉！我於往昔在尼連禪河側，已自許汝，以四部眾未具足故所以至今。今已具足，卻後三月，當般涅槃。”

是時魔王，聞佛此語，歡喜踴躍，還歸天宮。

“舍壽”從字面上理解，就是捨棄壽命，不再活了，但佛陀的捨壽並不這麼簡單。佛陀舍壽是在其入滅前三個月，也就是說，佛陀決定舍壽後，還要再活三個月。

從上述經文看，佛陀能夠精準地決定自己的入滅時間，從無神論者角度看，這是無稽之談，但在佛弟子眼中卻是很簡單的事，因為預知生死的佛弟子很多，更不用說佛陀了。

這裡有幾個疑問：一是佛陀說三個月後將涅槃，是預言還是決定？如果是預言，不能說明佛陀能控制入滅的時間，如果是決定，佛陀為什麼要選擇三個月而不是三年？三個月似乎有過於匆忙的感覺，而且後文會提到，佛陀是在吃了鐵匠純陀提供的食物的當天入滅，在吃了純陀的食物後，佛陀劇痛瀕死，在這種情況下，他還能控制自己的生命進程嗎？二是如果佛陀可以自由控制入滅的時間，佛陀為什麼要說舊車譬喻？三是按這段經文的意思，“涅槃”與“入滅”是同義詞，只有捨棄肉身才叫涅槃、解脫，那佛陀菩提樹下成道該叫什麼？還未解脫？如果未解脫，那成道時佛陀自我描述“我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有”又如何解釋？四是如果魔波旬不催促，佛陀會入滅嗎？會三個月後入滅嗎？為什麼魔波旬一催促，佛就說三個月後入滅？魔波旬的催促是佛陀舍壽的必要條件嗎？如果是，佛陀的入滅就是由波旬控制的，如果不是，佛陀又為什麼會在意波旬的催促？

與其他段落比，五部經的上述內容差異較大，《佛般泥洹經》在波旬離開前並未交代三個月後入滅的事情，似有遺漏。

第五段：地震

南傳《大般涅槃經》：爾時，世尊於遮波羅廟正念正知而捨壽行。而世尊舍壽行時，有大地震，甚令［人］恐怖、身毛豎立及天雷響烈。世尊知是見已，而說此憂陀那曰：

生之量無量

牟尼舍有行

心喜正念住

如斷鎧已生一一

爾時，尊者阿難如是思惟：“此是不可思議哉！此是未曾有哉！此是大地震，此甚令［人］恐怖、身毛豎立之大地震及天雷響烈。此大地震之出現是何因何緣耶？”一二

……

阿難！此為大地震出現之八因、緣。

《遊行經》：當此之時，地大震動，舉國人民莫不驚怖，衣毛為堅。佛放大光，徹照無窮，幽冥之處，莫不蒙明，各得相見。

爾時，世尊以偈頌曰：

“有無二行中，吾今舍有為，

內專三昧定，如鳥出於卵。 ”

……

如來於無餘涅槃界般涅槃時，地大震動，是為八也。以是八因緣，令地大動。

《佛般泥洹經》：佛坐自思惟。亦可放棄壽命。意欲放棄壽命。時天地大動。諸鬼神皆驚。

……

今佛卻後三月當般泥洹。天地為當複大動。是為八動。

《般泥洹經》：佛即正坐。定意自思。於三味中。不住性命。棄餘壽行。當此之時。地為大動。空中清淨。佛之光明。徹照無窮。諸天神來側滿虛空。

佛從定覺。自說偈曰：

無量眾德行 有為吾今舍；

近遠應度者 已度應度者

賢者阿難。心驚毛豎。疾行詣佛。稽首畢一面住。白佛言。甚哉世尊。地動乃爾。是何因緣。

……

如佛眾祐。臨當棄身般泥洹時。明無不照。天神參至則地普動。是為八也。

法顯譯《大般涅槃經》：爾時，世尊即便捨壽，而以神力住命三月。是時大地十八相動，天鼓自鳴爾時，世尊即便捨壽，而以神力住命三月。是時大地十八相動，天鼓自鳴，以佛力故，空中唱言：“如來不久當般涅槃。”諸天人眾忽聞此聲，心大悲惱，遍體血現。

是時，世尊即於彼處，而說偈言：

“一切諸眾生， 皆隨有生死，

我今亦生死， 而不隨於有，

一切造作行， 我今欲棄捨。 ”

……

如來般涅槃時，故大地動。阿難，當知地動因緣，有此八事。

佛陀舍壽，感天動地，五部經都說，有八種情況地會大動，佛陀舍壽是其中之一。 《遊行經》還說佛放大光。

在大乘經中，地大震動、佛放大光明是常態，一些大乘經裡，佛陀每有一個舉動地都會大動，佛都會放大光明。

五部佛經的文字量不同，但內容一致。

第六段：再說有生就有死

南傳《大般涅槃經》：阿難！任何一法皆不可得，彼生、存在、造作者皆是破壞之法，而不破壞者實無是處。

《遊行經》：汝等且止，勿懷憂悲。天地人物，無生不終。

《佛般泥洹經》：佛告諸比丘。天下無常堅固人。愛樂生死。不求度世道者。皆為痴。父母皆當別離。有憂哭之念。人轉相恩愛貪慕悲哀。天下無生不死者。

《般泥洹經》：佛告諸比丘。世間無常。無有牢固。皆當離散。

法顯譯《大般涅槃經》：“阿難，汝今勿生憂悲，有為之法皆悉如是，一切合會無不別離。”

佛陀舍壽後，阿難等佛弟子悲痛不已，佛陀安慰他們，說出上面的話，再次強調無生不死。

五部佛經的相關內容有較明顯的差異，但同源性顯而易見。

第七段：接受最後的供養

南傳《大般涅槃經》：鐵匠子準陀聞：“世尊確實到達波婆城，住我庵羅林。”時，鐵匠子準陀詣世尊之處。詣已，敬禮世尊，卻坐一面。世尊向坐於一面之鐵匠子準陀宣說教誡、教示之法要，令之歡喜，如是白世尊言：

“世尊！世尊明日清晨與大比丘眾俱，受納我家之供養食。”世尊默然允許。

《遊行經》：時，有工師子，名曰周那，聞佛從彼末羅來至此城，即自嚴服，至世尊所，頭面禮足，在一面坐。時，佛漸為周那說法正化，示教利喜。週那聞佛說法，信心歡喜，即請世尊明日舍食。時，佛默然受請。

《佛般泥洹經》：淳獨留須臾起持。繞佛三匝卻叉手住白佛。明日寧可與諸比丘僧俱於舍飯食。佛默然不應。

《般泥洹經》：有華氏子淳。獨留起整衣服。長跪白佛。欲設微食。願與聖眾。俱屈威神。佛以慈哀默而可之。

法顯譯《大般涅槃經》：爾時，世尊既至彼城。彼城之中，有工巧子，名曰淳陀。其人有園，極為閑靜。如來即便與諸比丘，前後圍繞，往住彼園。

……

爾時，世尊即為淳陀說種種法，淳陀聞已，憂悲小歇，便從座起，整身威儀，偏袒右肩，頂禮佛足白言：“世尊，唯願明日受我薄供。”世尊即便默然許之。

在阿含經中，佛陀經常接受在家信徒請食，每次佛陀總是默不作聲，即默許。

決定接受純陀供養時，佛陀是否知道這是他此生的最後一餐？如果知道，他為什麼還要接受別請？不吃純陀的食物佛陀會不會入滅呢？

這段經文雖可看出同源性，但差異較大。

第八段：最後一餐

南傳《大般涅槃經》：爾時，世尊於清晨著下衣，持缽、衣，與比丘眾俱，往鐵匠子準陀之住居。至已，坐於所設之座席，坐已，世尊告鐵匠子曰：

“汝所備辦之栴檀樹菌茸供奉與我，備辦其他之嚼食、噉食，供奉與諸比丘！”

鐵匠子準陀應諾世尊：“唯然，世尊。”則從所備辦之栴檀樹菌茸，供奉世尊，其他之嚼食、噉食供奉諸比丘。一九

爾時世尊言鐵匠子準陀曰：“準陀所剩餘之菌茸，應埋藏於洞穴。準陀！我於天界、魔界、梵天界，或沙門、婆羅門及天、人之間。除如來之外，不見有人食此茸物能消化者。”

鐵匠子準陀應諾世尊：“唯然，世尊。”則從剩餘之栴檀樹菌茸，埋藏洞穴。

《遊行經》：爾時，世尊法服持缽，大眾圍繞，往詣其舍，就座而坐。是時，週那尋設飲食，供佛及僧，別煮栴檀樹耳，世所奇珍，獨奉世尊。

佛告週那：“勿以此耳與諸比丘。”週那受教，不敢輒與。

《佛般泥洹經》：佛起持缽。與諸比丘俱。至淳家飯。

《般泥洹經》：佛與弟子。俱到其舍。就高座於眾前坐。淳手自斟酌。奉缽致漿。

法顯譯《大般涅槃經》：於是，如來與諸比丘，前後圍繞，往詣其舍，次第就坐。是時，淳陀見佛坐已，即便行水，手自斟酌，下諸精饌。世尊及僧食竟洗缽，還歸本坐，淳陀亦坐。

爾時，世尊告淳陀言：“汝今已作希有之福，最後供飯佛、比丘僧，如此果報無有窮盡。一切眾生所種諸福，無有能得等於汝者，宜應自生欣慶之心。我今最後受汝請訖，更不復受他餘供飯。”

南傳《大般涅槃經》和《遊行經》都提到佛陀最後一餐食物的名稱，其他三部均未提到。在南傳上座部，這種食物是一種肉類，《遊行經》則譯為旃檀樹耳，似乎是旃檀樹上長的菌類。

第九段：再患重病

南傳《大般涅槃經》：爾時，世尊食鐵匠子準陀之供食時，患重症之［痢］疾，痢血痛極，幾近於死。其時，世尊攝正念、正智，忍耐而令苦痛消除。

《遊行經》：爾時，週那取一小座於佛前坐。佛漸為說法，示教利喜已，大眾圍繞，侍從而還；中路止一樹下，告阿難言：“吾患背痛，汝可敷座。”

《佛般泥洹經》：佛去淳家。呼阿難。去至鳩夷那竭國。阿難言諾。即與比丘僧。從華氏國。至鳩夷那竭國。佛道得病。下道止坐。

《般泥洹經》：彼時佛請賢者阿難。俱之拘夷邑。已樂波旬歷城中。度行半道所。佛疾生身背痛。止樹下坐。

法顯譯《大般涅槃經》：爾時，世尊說此偈已，即語阿難：“我今身痛，欲疾往彼鳩尸那城。”

爾時，阿難與諸比丘並及淳陀，聞佛此語，生大苦痛，號泣流連，不能自勝。於是，世尊即從座起，與諸比丘前後圍繞，趣向彼城。

爾時，淳陀亦與眷屬隨從如來，世尊中路止一樹下，語阿難言：“我於今者，極患腹痛。”即將阿難去樹不遠，而便下血，既還樹下，而敕阿難：“汝可取我僧伽梨衣，四疊敷地，我欲坐息，不堪复前。”

南傳《大般涅槃經》說，佛陀得了重度痢疾，便血，有馬上要死的感覺。法顯譯《大般涅槃經》的內容與此相似，是“極患腹痛”、“而便下血”，但其他三部差異較大，為“背痛”、“得病”，沒有嚴重程度的描述。

五部佛經中的相關內容差異較大，但共同反映出佛陀是吃了純陀的食物後得的病。

第十段：催促喝水

南傳《大般涅槃經》：世尊告尊者阿難曰：“然，阿難！我甚渴，阿難！我想飲水，汝去取水與我！”

如是言時，尊者阿難如是白世尊曰：

“世尊！今有五百車乘渡河，水被車輪所攪，流水既成混濁。世尊！彼腳俱多河離此不遠，其水清涼澄潔，得水甚易，令人喜悅。世尊既可飲水，亦可涼冷四肢。”二三

世尊再度告阿難曰：“阿難！我甚渴，阿難！我想飲水，汝去取與我！”

尊者阿難再度如是白世尊曰：

“世尊！今有五百車乘渡河，水被車輪所攪，流水既混濁。世尊！彼腳俱多河離此不遠，其水清涼澄潔，得水甚易，令人喜悅。世尊既可飲水，亦可涼冷四肢。”二四

世尊三度告尊者阿難曰：“阿難！我甚渴，阿難！我想飲水，汝去取水與我。”

尊者阿難應諾世尊：“唯然，世尊。”則持缽往彼河，彼河水少被車輪所攪，水流混濁。尊者阿難去時，水流澄清不混濁。二五

時，尊者阿難如是思惟：“實然！如來之大威神力，真不可思議！真是稀有。此河水少，實為車輪所攪，水流混濁，我去時，水流轉為澄清不混濁。”則取於缽，詣世尊處。詣已，如是白世尊曰：

“世尊！實是如來大威神力！世尊！實不可思議，實是稀有哉。世尊！今彼河水少，被車乘所攪，水流混濁，我去時，水流轉為澄清不混濁。世尊請飲水，善逝請飲水。”

爾時，世尊則飲水。

《遊行經》：佛命阿難：“吾渴欲飲，汝取水來。”

阿難白言：“向有五百乘車於上流渡，水濁未清，可以洗足，不中飲也。”

如是三敕：“阿難，汝取水來！”

《佛般泥洹經》：呼阿難。阿難言諾。佛言。近是間有溪水。名鳩對。持缽往取水滿缽來。我欲飲澡面。阿難即往。到溪水邊。時有五百乘車。上流厲度水大濁。阿難即取濁水。持來白佛。溪上流有五百乘車。過水大濁。但可澡面澡足不可飲。

《般泥洹經》：飭賢者阿難。持缽到拘遺河取水。則受教行。是時五百乘車。厲渡上流。水濁未清。阿難行取水。還往白佛言。向群車過水濁未清。適可澡洗。

法顯譯《大般涅槃經》：阿難受敕，世尊即便坐息樹下，又告阿難：“我今患渴，汝可往至迦屈嗟河，取淨水來。”

阿難答言：“向有商人，五百乘車，從河而過，其水必濁，恐不堪飲。”

如是再三敕於阿難。

佛陀得病後頻頻向阿難要水喝，即便五百輛車將河水攪渾，還是一再催促，與痢疾後脫水的症狀相符。

五部佛經的相關內容高度一致。

第十一段：行將入滅

南傳《大般涅槃經》：爾時，世尊言阿難曰：“然，阿難！我等往赴拘夷那竭。”

尊者阿難應諾世尊：“唯然，世尊。”

我聞於如是

食準陀供食

賢者患重疾

激痛幾瀕死

因進旃檀茸

尊師起重症

世尊痢瀉後

我往拘那竭

《遊行經》：佛告阿難：“向者周那無悔恨意耶？設有此意，為由何生？”

阿難白佛言：“週那設供，無有福利。所以者何？如來最後於其舍食便取涅槃。”

佛告阿難：“勿作是言！勿作是言！今者周那為獲大利，

《佛般泥洹經》：至醯連溪水邊。佛解衣。自取水灌浴。佛告阿難。朝華氏子淳家飯我。今日夜半。當般泥洹。若告淳言。佛從若飯已。夜半當般泥洹。

《般泥洹經》：至熙連河。佛到河邊。著衣入水。兩手舉衣。自澡浴身已。乃渡河於彼岸住。整衣服告阿難。朝從弟子淳飯。夜當滅度。汝解淳意。佛從汝飯。即夜滅度。

法顯譯《大般涅槃經》：爾時，世尊與比丘眾到迦屈蹉河。世尊即便入河洗浴，洗浴訖已，共比丘僧坐於河側。

爾時，淳陀心自咎責：“世尊因受我之供飯，而患腹痛，欲般涅槃。”

爾時，世尊知淳陀心，告阿難言：“汝今當知，一切眾生勿自責言，如來因受我之供飯，致使身患而般涅槃。所以者何？如來出世，有二種人，獲福最上：一者、欲成阿耨多羅三藐三菩提時，而來奉施；二者、如來臨欲般涅槃時，最後供飯。此二人福正等無異，所獲果報不可稱計。如此二施難可值遇，如優曇缽華時時乃有。”

可以確定佛陀入滅的直接原因是吃了純陀提供食物後所得的疾病。雖然經文中沒有直接這樣說，但是可以確定佛陀是吃過純陀食物的當天夜裡入滅的。

第十二段：吉祥臥

南傳《大般涅槃經》：［世尊告］尊者準陀曰：

“準陀！汝從我上衣疊為四重而敷之。準陀！我甚疲倦，我欲臥下。”

尊者準陀應諾世尊：“唯然，世尊。”則從［世尊之］上衣疊為四重而敷之。

爾時，世尊偃右脅而為師子臥，足與拼疊。正念正知，攝心入於靜慮……

《遊行經》：爾時，世尊入拘屍城，向本生處末羅雙樹間，告阿難曰：“汝為如來於雙樹間敷置床座，使頭北首，面向西方。所以然者？吾法流布，當久住北方。”

《佛般泥洹經》：佛告阿難。施床使北首。我背大痛欲臥。阿難即施床著枕。佛偃右脅臥。屈膝累腳。臥思無為之道。

《般泥洹經》：彼時佛飭賢者阿難。汝於蘇連雙樹間。施蠅床令北首。我夜半當滅度。

法顯譯《大般涅槃經》：於是，如來與諸比丘前後圍繞，而便進路渡熙連河，住鳩尸那城力士生地娑羅林外，語阿難言：“汝可往至娑羅林中，見有雙樹，孤在一處，灑掃其下，使令清淨，安處繩床，令頭北首。我今身體極苦疲極。”

佛陀頭衝北面朝西躺下，側臥、屈膝、雙腳疊加，一手在頭下，一手在臀側，這一姿勢被後世稱為“獅子臥”、“吉祥臥”。

顯然，佛陀的病很重，極度痛苦、疲憊。

在這段經文中，南傳《大般涅槃經》總服侍佛陀的是準陀，元亨寺版和莊春江版都是如此，而漢譯的則全部是阿難，筆者感覺是南傳傳承失誤了，因為雖然也不能完全排除是準陀的可能，畢竟佛陀剛剛接受了準陀的請食，但是，所有的涅槃經都交代，最後一年多服侍佛陀的隨身侍者是阿難，這個活理當由阿難完成。

第十三段：最後的叮嚀

南傳《大般涅槃經》：爾時，世尊告諸比丘曰． “諸比丘！今，我告汝等：‘諸行皆是壞滅之法，應自精進不放逸。’”

此是如來最後之遺教。

《遊行經》：“是故，比丘，無為放逸。我以不放逸故，自致正覺；無量眾善，亦由不放逸得。一切萬物無常存者。此是如來末後所說。”

《佛般泥洹經》：吾正於今當般泥洹。爾曹於經有疑結者。及佛在時。當決所疑。今不釋結。後莫轉爭曼。我在時急質所疑。阿難時在佛後。稽首白佛。自佛教化。諸比丘僧無疑結者。弟子自說。吾等無疑天中天。佛告比丘。夜已且半。勿複有聲。

《般泥洹經》：佛語阿難。其已願樂如來正化。於佛法眾苦習盡道。無所疑者。當棄貪欲慢悷之心。遵承佛教。以精進受。默惟道行。是為最後佛之遺令。

法顯譯《大般涅槃經》：爾時，如來說此偈已，告諸比丘：“汝等當知，一切諸行皆悉無常。我今雖是金剛之體，亦復不免無常所遷。生死之中極為可畏，汝等宜應勤行精進，速求離此生死火坑，此則是我最後教也。我般涅槃，其時已至。”

除了《佛般泥洹經》，其他四部經佛陀最後語都是叮囑弟子精勤不放逸。

第十四段：入滅

南傳《大般涅槃經》：世尊由滅想定起而入非想非非想定；由非想非非想定起而入無所有定：由無所有定起而入識處定；由識處定起而入空處定；由空處定起而入第四禪；由第四禪起而入第三禪；由第三禪起而入第二禪；由第二禪起而入初禪；由初禪起而入第二禪：由第二禪起而入第三禪；由第三禪起而入第四禪；由第四禪起後，世尊直入於涅槃。

《遊行經》：於時，世尊從滅想定起，入有想無想定；從有想無想定起，入不用定；從不用定起，入識處定；從識處定起，入空處定；從空處定起，入第四禪；從第四禪起，入第三禪；從三禪起，入第二禪；從二禪起，入第一禪；從第一禪起，入第二禪；從二禪起，入第三禪；從三禪起，入第四禪；從四禪起，佛般涅槃。

《佛般泥洹經》：佛起正坐。深思道原。棄是善惡。都及三界。年亦自至七十有九。惟斷生死回流之淵。思惟深觀。從四天王。上至不想入。從不想轉還身中。自惟身中四大惡露。無一可珍。北首枕手猗右脅臥。屈膝累腳。便般泥曰。

《般泥洹經》：時佛舍想知滅還思不想入。捨不想入思無所用。舍無所用思識無量。舍識無量思空無際。舍空無際思第四禪。舍於四禪思第三禪。舍於三禪思第二禪。舍於二禪思第一禪。從一禪思復至三禪。便從四禪反於無知棄所受餘泥洹之情。便般泥洹。

法顯譯《大般涅槃經》：爾時，世尊出滅盡定，更還入於非想非非想處，乃至次第入於初禪，復出初禪入第二禪，出於二禪入第三禪，出於三禪入第四禪，即於此地入般涅槃。爾時，阿[少/兔]樓馱語阿難言：“世尊已於第四禪地入般涅槃。”

五部經的內容高度一致。

元亨寺版南傳《大般涅槃經》約37700字，《遊行經》約31500字，《佛般泥洹經》約25600字，《般泥洹經》約24600字，法顯譯《大般涅槃經》約27000字。元亨寺版文字量大自不必說，主要是因為重複內容很多，而《遊行經》比其他三部漢譯文字量大的主要原因是關於善見王的內容明顯多。善見王的內容，南傳《大般涅槃經》只有二百多字，法顯譯約3500字，《佛般泥洹經》約2400字，《般泥洹經》約2300字，而《遊行經》約5800字。

南傳《大般涅槃經》與《遊行經》最為接近。 《佛般泥洹經》和《般泥洹經》非常接近，絕大部分底本是相同的，但肯定不是同一底本，也不是同一人翻譯。這四部的框架結構基本一致。

法顯譯《大般涅槃經》起始句的地點是毘舍離重閣講堂，內容是提示阿難佛陀可以住世一劫。其他四部這個內容之前都有大量內容，接近全經的三分之一或四分之一。

按南傳的說法，佛陀在吃了純陀提供的食物後，很快開始拉肚子、便血，很可能出現了嚴重的脫水現象，並於當夜入滅。

從無神論角度看，不排除佛陀食物中毒的可能，吃完以後很快嚴重下瀉，是食物中毒常見的症狀之一。在今天，吃蘑菇中毒的事件時有發生，蘑菇中毒的典型症狀之一就是腹瀉。

肥膩的豬肉，也會讓消化不良的人腹瀉。

用當代科學解釋，佛陀的入滅可能是年老體衰、嚴重痢疾、脫水三個原因共同造成的。在入滅前不久，佛陀已經得過一次嚴重的疾病，並險些入滅。對一個年老體衰的八十歲老人而言，相隔不久的兩次嚴重疾病，足以讓他失去生命。

在《增一阿含經》卷第三十六、三十七，也有一部涅槃經，約有一半內容與上述五經相同，但前述引用的內容在《增一阿含經》中基本都沒有。

筆者知識有限，思考不周，上文難免有訛誤、缺漏、錯誤，歡迎指正。